BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 7

Para Platón, el callejón sin salida que las posiciones sostenidas por el parmenidismo y la sofística importan para la reflexión racional requiere una respuesta superadora. Ello supone, por un lado, afrontar la vasta tarea de concebir una reforma del conocimiento. Y a caballo de esta ardua labor, dar un lugar a la razón práctica y a sus fenómenos en el orden del conocimiento.

Mientras que la sofística considera a las reglas como el producto de una convención circunstancial, ya revele la existencia de un “derecho natural del más fuerte” encarnado en la figura del mejor (Calicles) o en la fórmula según la cual la justicia es el provecho del gobernante (Trasímaco), ya se oriente hacia la formación del ciudadano a través del proceso educativo (Protágoras), Platón construirá los cimientos para la edificación de la filosofía práctica, lo que se hará posible gracias a una nueva epistemología basada en la adecuación del conocimiento al tipo de realidad por conocer.

Platón es, en este derrotero, el forjador de una revolución en el plano tanto del conocimiento teórico como del práctico y en este sentido, Aristóteles le debe mucho, porque las enseñanzas, reflexiones y aporías de su maestro constituyen el vivo trasfondo de los problemas que se plantea a instancias de su propio derrotero filosófico. Y aunque es innegable la originalidad de Aristóteles, es Platón quien, a través de una teoría del conocimiento superadora del sensualismo, funda el pensamiento abstracto (más allá de la aguda crítica que el primero hace a la teoría de las ideas –y, en particular–, a la Idea del Bien). En Platón, el nivel más elevado del ámbito de lo pensable es el que proporciona el conocimiento de la realidad perfecta y a su vez provee del saber enderezado al mejor gobierno, ya que no sólo comunica verdad (alethéia) sino también bondad a las reglas y decisiones del gobernante. Este nivel supremo es el de la idea del bien (agathón). Como es evidente, la cualidad comunicante de la idea del bien y de la franja ideal de la realidad respecto del ámbito empírico y sensible, se despliega tanto en el plano del conocimiento como en el de la acción.

En la dimensión de la creencia (pístis), Platón coloca a los fenómenos de la realidad empírica. Respecto de ellos solamente poseemos opinión, un modo de saber que proporciona el conocimiento adecuado a lo que es, por naturaleza, variable y cambiante (por ejemplo: en la convivencia, el intrincado y complejo mundo de las acciones humanas y las reglas sociales); un saber que - aunque no es, en rigor, producto del pensar (ya que lo pensable son las ideas) - nos confiere un conocimiento mucho más seguro y estable que el conjetural, asociado a la oscura franja de las imágenes (fantasmáta).

En suma, la epistemología platónica amplía considerablemente el plano de lo cognoscible al tiempo que formula una crítica demoledora al escepticismo y relativismo sofísticos. Sin lugar a dudas, gran parte de esta crítica está contenida en República, a tenor de los argumentos del sol (506e a 509d), la línea (desde 509e a 511e) y la caverna (514a a 521b). Puede advertirse, de cara a lo expresado en el párrafo anterior, que en la filosofía platónica la calidad y dignidad del saber está dada por la realidad enderezada a conocer, de tal manera que ésta determina el tipo de conocimiento inherente a su propia naturaleza. En el nivel de realidad de las imágenes podemos tener un conocimiento de corte conjetural, de inferior dignidad epistemológica que el tramo comprendido entre aquel y la sección de lo pensable (que a su vez contiene el conocimiento discursivo (dianóia) y el dialéctico, ambos orientados a la realidad perfecta: las ideas). Los fenómenos de la convivencia se verifican en esta sección (la creencia) y, entre éstos, los tratos jurídicos (Puede consultarse, acerca de este tema, la erudita obra de Conrado Eggers Lan, El sol, la línea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000).

Desde los primeros filósofos hasta Platón (que tiene su flouruit hacia mediados del siglo IV) se ha producido un cambio fundamental que solo ahora puede percibirse con justicia a tenor del efecto de contraste con una época en crisis, una crisis tan diferente de la nuestra como semejante en cierto punto. Porque si la recuperación de la filosofía de Platón y Aristóteles constituye hoy una emergencia, lo es en función del agotamiento de las respuestas de la modernidad al problema que realmente conmueve al hombre clásico: la felicidad. Puesto que en la modernidad esta cuestión se hace dependiente del dominio racional del hombre sobre la naturaleza a través de la técnica, termina por disolverse al identificarse con ésta y con sus productos finales. Y sin embargo, esta disolución no disuelve la insatisfacción espiritual que genera, insusceptible de conjurar por medio de la técnica misma.

La crisis de la época de Platón es tanto la crisis de la ciudad como de una ciudad particular, Atenas. Aristóteles vive el coletazo final de esta crisis, cuando ya es una realidad el fin de la pólis como tal. Ambos construyen sus sistemas filosóficos en medio del progresivo derrumbe del mundo en el cual desemboca el siglo V. A partir de ese momento, ni el hombre ni la atmósfera espiritual de la vida será la misma. Es lícito entonces preguntarnos: ¿A quién escriben Platón y Aristóteles? ¿Y para que contexto?

En el caso de Platón, la vivencia personal recogida en sus Cartas es el testimonio del fracaso con los actores y acontecimientos políticos a lo largo de su vida consciente (desde su juventud –404– hasta su muerte –367-). La alternancia entre regímenes tiránicos y democráticos (entre ellos, el del tribunal que acusa y condena a Sócrates) le permite concluir que todas las ciudades de su tiempo están mal gobernadas. Las experiencias en Italia y Sicilia –que acaban bastante mal- terminan por agotar su entusiasmo por materializar el gobierno del filósofo-gobernante. Por donde miremos, el horizonte de frustración que estos hechos importan, no eclipsan la posibilidad de una metafísica, de una epistemología y de una política, concebidas en términos positivos, esto es, en la dirección forjada por un programa asociado al mejoramiento de la vida. Y semejante juicio puede formularse respecto de Aristóteles. Acaso no sea coincidencia que su Política se pierda durante siglos para recuperarse – gracias al movimiento de traductores griegos y árabes próximos a la Baja Edad Media – en el siglo XII, en el contexto del surgimiento de las ciudades medievales.

Frente a la crisis por la que atraviesa el mundo moderno, la emergencia de sentido se define por el rescate de la pregunta por la felicidad, que no es otra que la que se interroga por las condiciones bajo las cuales es posible el mejor gobierno del individuo y la sociedad. Y es en este punto donde las ideologías -devenidas en técnicas de administración de la vida material- revelan su fracaso. Del mismo modo que los clásicos, nos volvemos ante la insatisfacción que nos asemeja a ellos y nos impulsa –al igual que ellos- hacia la reflexión sobre la vida buena.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 6

La alternativa al parmenidismo no es otra que el relativismo, que en algunos casos conduce a un escepticismo epistemológico radical y en otros a un cinismo extremo en el plano de los asuntos de la convivencia. En el diálogo Gorgias de Platón, se pone en boca de un tal Calicles (431b) la más absoluta impugnación de la filosofía en beneficio de una concepción instrumental del conocimiento que rinde culto al derecho del más fuerte en tanto ley de la naturaleza, criterio para la formación de los mejores y explicación genética y antropológica del proceso socio-educativo de los ciudadanos en la pólis desde su niñez hasta la edad adulta, proceso en el cual se reconoce una tendencia inercial, regresiva, respecto del ideal de la kalokagathía destinada por naturaleza a los mejores, es decir, a los más sabios y fuertes. Pues según Calicles la naturaleza ha hecho a unos mejores que otros, determinándolos para el gobierno de éstos. Ocurre que -aún cuando la educación no hubiera neutralizado la impronta dominadora de los fuertes– los débiles pueden imponer sus leyes mediante la fuerza de la mayoría contingente en la lucha política (por ejemplo, en las asambleas) lo que se traduce en la fórmula según la cual “las leyes vigentes no lo son por naturaleza sino por convención humana”. En cuanto hace a la filosofía, la posición de Calicles desemboca en una negación de la misma, a la que termina relegando al nivel de un entretenimiento inútil e impropio, por ejemplo, para un hombre de la talla de Sócrates. Aunque Calicles predice que la justicia de la naturaleza resplandecerá finalmente, su visión es básicamente negativa y nihilista (Conf. Rus Rufino, Salvador y Meabe, Joaquín E., Justicia, Derecho y Fuerza, ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 72-77).

Superar esta concepción relativista del conocimiento constituye la misión de Sócrates, quien dedica su reflexión hacia el ámbito de los problemas éticos, guiado por un daemon que le indica la conducta apropiada en cada caso y portador de una fortaleza interior que le permitirá afrontar con serenidad –mostrando a sus discípulos y a la posteridad el paradigma divino de la conducta humana encarnado en su propia figura- los últimos momentos de su vida, aguardando la muerte en compañía de sus discípulos (en cumplimiento de la sentencia dictada por un tribunal ateniense, que lo había acusado de “impiedad” y de “corrupción de los jóvenes”). Platón ha representado estas instancias de hondo dramatismo en sus diálogos Fedón, Critón y Apología de Sócrates, a los que nos remitimos, invitando al lector a que también lo haga.

Dice con acierto Eggers Lan (Conf. el Capítulo VIII de su Introducción Histórica al Estudio de Platón, op. cit., p. 89-99) que la actitud de Sócrates ante la muerte explica a sus discípulos el aspecto intransferible, existencial, de la enseñanza de la ética, por cuanto la teoría puede proveernos del concepto (no siempre, como el interrogante sobre “lo santo” tratado en el Filebo), puede delimitar la ousía a través de la definición, pero no reemplaza el compromiso vital e individual que involucra la enseñanza. Ello, porque si nos esforzamos por aprender la areté no es por pura afición, curiosidad o registro, sino para ser virtuosos.

¿Cómo enseñar la virtud? Este interrogante encierra la cuestión previa del conocimiento. O en otras palabras: la posibilidad de enseñanza de la virtud requiere preguntarnos como la conocemos, es decir, plantearnos el problema epistemológico. El estado de cuestión en la época de Sócrates y los sofistas sobre este asunto estaba dado por dos posiciones, en parte comentadas en los artículos anteriores. La primera es la que surge de la tajante separación parmenídica entre el ámbito de la epistéme (camino de la verdad) y la doxa (camino de la ignorancia). Sólo es posible conocer el ser, a través de la ciencia, ya que pretender dar cuenta del abigarrado y confuso mundo exterior es afirmar el conocimiento del no ser, es conferir a la opinión el estatus de un saber (o sea, de un pensar acerca de algo –de algo que “es”-), lo cual es imposible, ya que pensar es, siempre, pensamiento acerca del ser. Consecuentemente, no es posible conocer la areté, ya que la misma se sitúa en la franja de lo opinable, acerca de lo cual solo podemos tener ignorancia.

La segunda posición es la sostenida por los sofistas, basada en la tesis de la incognoscibilidad planteada por Gorgias: nada existe o si algo existe es el no ser, que está vedado al conocimiento. Por lo tanto, es imposible conocer la aréte – y, en general -, el terreno inestable y contingente de hábitos, deberes y reglas humanas. A lo sumo, es posible orientar o encausar las acciones de los individuos a través de la acción educativa, en la medida en que defina e institucionalice las preferencias socialmente aceptadas y establezca los modos eficaces de enseñanza de los deberes (tema inherente a la consideración más extensa sobre la Paideia, tratado, por ejemplo, por el sofista Protágoras). Pero no es posible el conocimiento de lo bueno o del bien, ya que lo que llamamos corrientemente “bueno” o “bien” no lo es por naturaleza sino por convención (Conf. el prólogo de Jürgen Sprute en Rus Rufino, S. y Meabe, J. op. cit. p. 11-24).

El convencionalismo de la sofística no es la expresión de una tendencia “abierta” en el plano del pensamiento. No hay que olvidar que en algunos sofistas es la base de sustentación del derecho del más fuerte –ya se exprese en la “cuna” del poderoso (Gorgias), en la aptitud de dominio y superioridad moral (Calicles), o en la relación asimétrica de fuerzas antagónicas en pugna (Trasímaco)- y, asimismo, de la justificación del uso de la retórica como un arma política enderezada a combatir la postura del contrario en las asambleas. Pero hay que decir, en honor a la verdad, que es innegable el valor de la sofística en punto al debate sobre la educación y su problemática -movimiento del cual Sócrates indudablemente forma parte– por lo cual no es lícito considerarla –al menos en lo que hace a este tópico- bajo un sesgo negativo o devaluatorio. Sobre todo, si se tiene en cuenta que sus tesis centrales –como la ya comentada de Gorgias– solo encuentran justificación si se tiene en cuenta que se formulan dentro del marco reducido de la epistemología sensualista (tributaria de la preferencia gnoseológica por lo que se puede ver, oír y sentir), escéptica respecto de una epistéme positiva y relativista en orden a la posibilidad de conocimiento del vasto terreno de la vida social y de sus instituciones.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 5

Gracias a la ordenación de los fragmentos de los presocráticos que la filología alemana decimonónica llevara a cabo en beneficio de la reflexión acerca de los momentos iniciales de la filosofía occidental, contamos con los elementos para hacernos una idea del modo en que aquellos concibieron el mundo que les rodeaba. La revolución intelectual de Platón finca precisamente en romper el molde sensualista sin caer en el rígido esquematismo de la filosofía eleática fundado en la oposición absoluta entre el ser y el no ser. Hay una frase de Heráclito que explica claramente a que nos referimos con el término sensualismo: “De cuantas cosas hay, vista, oído, aprehensión, a éstas tengo en mayor estimación” (Hipólito, Refutatio omnium haereseun, IX, 9, 5; DK: 55). Es decir: se prefiere aquello de lo que es medida el hombre en tanto se las representa fonéticamente a través del criterio de la percepción sensible (en el sentido de la fórmula protagórica del homo mesura conforme la ha transmitido Sexto Empírico en Adv. Math, VII, 60; DK: 80-B-1) tema muy bien estudiado por Joaquín E. Meabe, quien sostiene en sus investigaciones sobre los registros materiales del derecho del más fuerte en la etapa pre-clásica (de Hesíodo a los sofistas) que en cuanto a la posición de su propia mente el sofista se encuentra condicionado porque para él resulta ser hombre la medida [o metrón] de su discurso, de su lenguaje y puede ser medido por este de tal modo que solo puede entendérselo en la medida en que comparta con otros las mismas representaciones particulares y el mismo dispositivo de reproducción fonética de esas representaciones particulares, o sea el mismo lenguaje.

El sensualismo constituye, por cierto, y de cara a lo dicho, un rasgo fundamental del pensamiento presocrático que explica tanto las cosmogonías pre-sofísticas -fundadas en la postulación de un elemento material en tanto principio de la physis- como el relativismo de la sofística, que a veces asume la forma de un escepticismo radical (por ejemplo, el explicitado en las proposiciones de Gorgias).

Corresponde a Parménides de Elea, cuya filosofía estaría influenciada por el pensamiento de Jenófanes de Colofón, quien habrá sido -de igual manera que Pitágoras y Empédocles– una especie de chamán, el mérito de haber puesto las condiciones para sembrar la desconfianza racional respecto de las posibilidades de reflexión en el marco del módulo sensualista de inteligencia de la realidad. El valor de este pensador reside en la respuesta negativa al interrogante explicitado por el Sócrates platónico en el Banquete: “…el que no es sabio, ¿es ignorante?...” (202a). Para negar la existencia de algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia en orden a la cimentación del edificio intelectual que hará posible el conocimiento del ser, Parménides ha tenido que cuestionar la cognoscibilidad del mundo empírico y concluir que el mismo es impensable por estar vedado al pensar otro camino que no conduzca al ser, de aquello idéntico a sí mismo y, por lo tanto, no sujeto a la posibilidad de cambio.

Puede decirse que la filosofía de los primeros tiempos del pensamiento racional habrá de afrontar la cuestión del movimiento como el testimonio preclaro de su imposibilidad para superar el sensualismo, el ámbito heraclíteo del “fluir de la realidad”, el nivel de “lo que se puede ver, oír y aprehender”. La dificultad noética de concebir el movimiento a partir de la materia primigenia -esto es, desde sí misma-, de entender el proceso generativo de la realidad sin el auxilio de un agente no material o causa eficiente –responsable (aitía)– del movimiento, nos conduce progresivamente a una disciplina del razonar que culmina en el estancamiento del pensamiento, producto –como se advierte claramente– del limite gnoseológico inherente a una epistemología dualista que enfrenta de modo tajante e intransitivo el ser al no ser, correspondientes, respectivamente, a la epistéme (ámbito de lo pensable) y a la dóxa (ámbito de lo opinable) y que se impone al razonamiento a partir de los principios lógicos de identidad, razón suficiente y tercero excluido. Zenón de Elea y Meliso de Samos proseguirán la labor de Parménides, llevando a sus últimas consecuencias el pensamiento de éste –sobre todo, en lo referido a las cuestiones vinculadas al movimiento-, aunque sin la originalidad de su maestro.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 4

Los sofistas son el producto de una sociedad en tránsito al capitalismo, y lo pone de manifiesto el valor del saber en una época donde la moneda ateniense era la mejor cotizada en los mercados del mundo conocido. Es por este motivo que Conrado Eggers Lan (Conf. Eggers Lan, Conrado, ob. cit., Cap. VII, p. 81-87)pone atención en el llamado siglo de oro, por la prosperidad económica que caracteriza a la Atenas posterior a las guerras médicas, máxime luego de la conformación de la Liga de Delos en 479, que convirtió muchas de las numerosas polis griegas en aliadas y tributarias de aquella.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 3

La filosofía alumbra en el terreno de la metafísica, aunque da sus frutos más preciados en la ética. Y hasta puede decirse que la filosofía nace como metafísica o filosofía primera. Más este paso decisivo en la historia de la cultura occidental se produce en forma gradual, al punto que el pensamiento de Anaximandro de Mileto –o lo poco que sabemos de él– está impregnado de contenido mítico, como lo ha puesto de manifiesto Theodor Gomperz en el primer tomo de su monumental obra Pensadores Griegos (Ed. Guaranda, Tomo I, Asunción del Paraguay, 1951). Por lo tanto, la mentada ruptura con el mito no debe entenderse de modo absoluto. El tránsito del mito al lógos constituye más bien un complejo proceso histórico y cultural donde las fronteras a menudo se desdibujan, incluso para el más prevenido. También hay que tener en cuenta la dimensión religiosa presente en el pensamiento gestado en los siglos VII-VI, lo que ha sido materia de reflexión por parte de Werner Jaeger en La teología de los primeros filósofos griegos (Ed. Fondo de Cultura Económica, 1era. ed., 3era. reimpresión., México DF, 1992), obra donde se explica la influencia de la religión órfica y los misterios dionisíacos en los fragmentos de los presocráticos.

Por si ello fuera poco, hay que agregar que acerca del pensamiento de los primeros filósofos podemos afirmar -con relativa certeza- solo aquello que nos informan los comentaristas posteriores, apoyándonos en la fecunda labor hermenéutica y crítica de los expertos, desarrollada a partir del fuerte impulso impreso a los estudios sobre el pensamiento presocrático en la segunda mitad del siglo XIX.

En este derrotero, la filología ha cumplido un papel crucial, facilitando la tarea del pensador. Desafortunadamente, los escritos de los primeros filósofos han llegado hasta nosotros fragmentariamente, a través de fuentes indirectas, algunas de ellas, de escasa o dudosa credibilidad.

Más podemos afirmar con seguridad que los fisiologoi –como los llama Aristóteles -se orientaron a la inspección de la physis (lo natural) utilizando categorías de lo humano y lo social, como se advierte claramente en los fragmentos de Anaximandro y de Heráclito de Éfeso. Adviértase, sin embargo, que –para los griegos- la polis es un producto natural (aunque para nosotros esto pueda parecer un contrasentido) y por lo tanto, la dimensión antropológica de la vida no está escindida del proceso continuo e ininterrumpido de la physis. El hombre griego de los siglos VII-VI a C. percibe y entiende la realidad de un modo directo, sin la intermediación de conceptos y categorías, que en la época de la madurez de Aristóteles formarán parte del vocabulario filosófico en boga.

Cuando las transformaciones operadas a mediados del siglo V, gracias al triunfo decisivo de Grecia en las guerras persas -entre otras razones- permiten encumbrar a Atenas y convertirla en la máxima potencia económica, militar y cultural del mundo antiguo, el eje de la conocimiento racional se desplazará entonces hacia el universo cultural de esta gran talasocracia, donde tendrá lugar el florecimiento del pensamiento filosófico con Sócrates, Platón y Aristóteles.

El proceso político y jurídico que vive Atenas en la segunda mitad del siglo V, conforme lo ha transmitido Aristóteles en La Política (1292a), se expresa a través de continuos cambios en los regímenes políticos como de acumulación de legislación abigarrada y a menudo contradictoria (lo cual habría justificado, al parecer, el empleo de decretos de ocasión para la regulación de los tratos ciudadanos). En este contexto, la corrupción, el abuso de poder y la injusticia eran moneda corriente, según nos ilustran los testimonios disponibles. A ello hay que agregar la degradación moral de la sociedad y la impiedad religiosa vinculada a cierta atmósfera de secularización y pérdida de respeto a los cultos tradicionales y en particular, a las deidades del panteón homérico-olímpico.

Es la época de la “ilustración griega”. El momento de los sofistas, quienes acuden desde todas partes de la Hélade respondiendo al llamado de los ciudadanos acaudalados de Atenas, ávidos de saber –ansiosos de instruirse en la tekhné política– en el espacio político de participación civil que hace a la democracia ateniense.

Si el signo del pensamiento cosmológico –un siglo antes- es la ruptura de la razón con el mito, el del siglo V es la del nómos con la physis, fenómeno que al igual que el anterior, debe interpretarse siempre teniendo en cuenta el imaginario cultural sobre el cual se proyecta, ya que de lo contrario obtendremos una imagen deformada de la época y, consecuentemente, una concepción equivocada o sesgada de su problemática filosófica.

En efecto: el peligro de extrapolar el propio punto de vista en el trato con los artefactos culturales del pasado se traduce en una valoración ideológica –y por ende, parcial- de los testimonios, como le ha ocurrido a Karl Popper en el primer tomo de su obra La sociedad abierta y sus enemigos (Ed. Planeta-De Agostini S.A., Tomo I, 1992), donde traza un perfil autoritario de Heráclito y Platón, a quienes considera precursores de las ideas y sistemas totalitarios del siglo XX y por esta razón, antagonistas naturales de la sofística, movimiento que asocia con ideas liberales e igualitaristas que recién se darán a luz bien entrada la modernidad.

Desde nuestro punto de vista, es conveniente no exagerar la disposición “abierta” de los sofistas en orden a cuestiones acerca de las cuales han quedado vagos y escasos testimonios, muchos de ellos indirectos. Además, hay que tener presente tanto la atmósfera espiritual de la época como las características inherentes a su escenario. En lo atinente a la primera, debemos destacar que las ideas de los antiguos griegos sobre el hombre, la sociedad y sus instituciones no son equivalentes a las que informan la estructura mental y el aparato conceptual del hombre moderno.

Las nociones de isegoría e isonomía, por ejemplo, no tienen correspondencia ideológica con nuestras nociones de “igualdad” y “libertad”. Tampoco es lícito soslayar la importancia de la manera objetiva y directa de comercio con el mundo circundante denominada “actitud realista”, conforme a la cual la realidad no es tributaria de la actividad autónoma del sujeto, sino que se despliega de modo independiente de aquel, en el fluir que hace al movimiento perpetuo de la physis, es decir, del todo.

Las categorías de trascendencia e inmanencia no tienen razón de ser en este escenario, ya que todo es inmanente a la physis (con lo cual deja de tener sentido el término inmanencia) y no hay nada que trascienda la misma, pues las cosas – e inclusive los dioses -, todo lo imaginable y susceptible de ser materia de opinión o pensamiento, forman parte de ese continuo fluir que es la physis. Ella, asimismo, informa lo social y lo político. De allí el carácter natural del orden socio-político y de su relación con el individuo. Mientras en la modernidad el individuo postula al orden socio-político, acentuándose la importancia de “los derechos”, en la antigüedad clásica es al revés. Como dice Jacob Burkhardt: el individuo es “la parte” en relación al “todo” que es la polis. Consecuentemente, son los “deberes”, la responsabilidad de la parte respecto del todo (la participación, el carácter de miembro de una comunidad activa), la entrega total del hombre a lo colectivo, lo que hace de él un ciudadano, un zoon politikón (Historia de la Cultura Griega, Volumen I, Barcelona, 1974, p.113-116). Por esta razón, Aristóteles afirma en La Política que quien vive allende la ciudad y sin ley “o es bestia o dios” (1253a). Este es el contexto espiritual que informa la sociedad griega de la época en que aparecen los sofistas.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 2

CURSO BREVE DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - clase 1

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FRAUDE POLÍTICO Y DERECHO DEL MÁS FUERTE

Sin analizar la lamentable institucionalización de las formas más abyectas de la política en la Argentina -haciendo de la más relevante actividad inherente al ejercicio de la ciudadanía la instancia de frías oportunidades de beneficio personal y ventaja contingente (las leyes de lemas y sublemas, las reformas constitucionales orientadas, básicamente, a incorporar la reelección -indefinida o no- del poder ejecutivo, etc.,), se pretende en este paper dar un juicio crítico sobre la “picardía” de la que se ha echado mano para engañar a la ciudadanía de Corrientes en las elecciones legislativas de 2007, con el silencio y la complicidad de una parte importante de su clase política y -lo que es peor-, con el refrendo de la Justicia Electoral.

Esta “picardía” consiste en un mecanismo que consagra lisa y llanamente el derecho del más fuerte y que ha sido denominado “adhesión” por sus mentores. Fuera de la preceptiva de la ley electoral respecto del dispositivo nivelador, que acuerda iguales derechos y deberes a los partidos políticos y a los candidatos propuestos por los mismos y establece el procedimiento a llevarse a cabo en orden a los frentes y alianzas que se celebren en el libre juego de la puja política, se ha introducido por la ventana –a la manera de una maniobra furtiva- lo que por su dimensión requiere derechos de admisión a hacerse valer por la puerta principal. Para ello, se ha esgrimido una enigmática sentencia de cuño kelseniano: “lo que no está prohibido, está jurídicamente permitido”.

La “picardía” introducida en la vida política de Corrientes, que fue, recuerdo, denunciada ante la Justicia Electoral Nacional por el apoderado del Movimiento de Integración y Desarrollo (MID), el Dr. Sebastián Ruiz, consiste en lo siguiente: la Justicia Electoral resolvió homologar la “adhesión” del Frente de Todos los Correntinos a la lista de candidatos a diputados nacionales, titulares y suplentes de la UCR y, asimismo, la “adhesión” del Partido Autonomista a la lista de candidatos del Frente de Todos, en un acto de creación pretoriana que institucionaliza una modalidad del derecho del más fuerte, inadmisible en el marco significativo de las reglas, directivas y principios del derecho público argentino, generando un precedente muy peligroso para nuestro ya bastante vapuleado sistema democrático.

No voy a referirme a los argumentos en contra de la institucionalización de la mentada “adhesión”, brillantemente expuestos por el Dr. Ruiz en el escrito postulatorio de la nulidad de las resoluciones homologatorias, sino al contra-argumento que se sintetiza en la máxima: “lo que no está prohibido, está jurídicamente permitido”. ¿Qué significa un argumento fundado en esta máxima? ¿Es en realidad un argumento? ¿O lo es en algunos casos y en otros no? ¿Y en este último supuesto, en qué casos? ¿Está previsto para los casos denominados “de lagunas”? Evidentemente, la complejidad de la cuestión reclama de un análisis riguroso.

Para ello, hay que saber qué significa esta máxima. El más conspicuo expositor de la doctrina que sustenta uno de los aspectos más dinámicos de la praxis jurídica -esto es, la interpretación del derecho- en el principio referido, es el jurista vienés Hans Kelsen. En la teoría pura del derecho (versión de 1934) sostiene la vigencia de esta máxima en el contexto del litigio, el cual se produce cuando una de las partes pretende tener un derecho que la otra cuestiona, o, más exactamente, cuando la otra parte cuestiona tener la obligación correspondiente a este derecho. El órgano encargado de resolver el litigio debe determinar si el derecho vigente impone o no dicha obligación a la parte que la cuestiona. En la afirmativa dará razón al demandante, en la negativa rechazará su demanda. En ambos casos aplica el derecho vigente. Si da la razón al actor, aplica la norma que impone una obligación al demandado. Si rechaza la demanda, aplica la regla general según la cual todo lo que no está prohibido está jurídicamente permitido; ningún hombre puede exigir de otro que se conduzca de una manera determinada si éste no está jurídicamente obligado a ello.

¿En que contexto de acción tiene sentido este criterio? Evidentemente, cuando hay una programación explícita de la conducta, que zanja la posible divergencia acerca de un conflicto. Quien reclama algo que no se encuentra prescripto –aunque deseara que lo estuviera, aunque fuera éticamente recomendable su regulación futura- no puede sino obtener el rechazo del órgano jurisdiccional, quién no podría imponer una obligación a otro sujeto sin una base positivo-legal, es decir, exclusivamente con arreglo a lo pretendido por la otra parte. En otras palabras: en la inteligencia de Kelsen, la máxima se refiere a una posible pretensión enderezada a exigir de otro un deber inexistente, o sea, no regulado, no previsto por la ley. Desde este punto de vista, se garantizaría que sea el legislador -y no otro- quien prescriba los deberes jurídicos.

Según Kelsen, si se pide ante el órgano jurisdiccional algo que otro no está obligado a realizar (o a no realizar), porque no es lo debido, o sea, porque no hay una sanción prevista para el caso de inobservancia del deber, el juez debe rechazar la pretensión. Si x demanda reclamando una indemnización por el incumplimiento de una obligación a y que no se corresponde con una norma válida que sancione dicho incumplimiento, el juez debe rechazar la demanda porque la conducta y no se encuentra prohibida. Desde luego, se puede querer torcer el sentido de la máxima y aplicarla a todos los casos posibles con el objeto de desvirtuar el sentido de una máxima pensada para evitar que se encuentre sujeta a la voluntad contingente de los operadores del derecho la tarea de creación jurídica. De esta manera, puede conferírsele un sentido totalmente diferente al mentado, justificando canónicamente cualquier propósito, por más aberrante que fuere. No sólo “lo que no está prohibido está jurídicamente permitido” sino que, además, “no existen lagunas” – para el eminente jurista vienés.

No hay lagunas. Y no las hay porque toda pretensión no basada en la ley, sólo puede traducir una expresión de deseos, un anhelo de regulación de lo que –a juicio particular- constituye un déficit legislativo, pero no una “laguna”. Si el legislador no ha previsto o no ha legislado sobre el particular es porque no le ha parecido oportuna o justa su institucionalización o se ha persuadido de que otras reglas, principios o directivas permiten al juez advertir la inconveniencia de la misma. En este contexto, la interpretación se limita al derecho legislado, no al que no fue legislado (el que, por lo tanto, no es derecho positivo válido).

Convengamos que la máxima “lo que no está prohibido está jurídicamente permitido” -en sí misma- no es feliz. No lo es, sobre todo, en un escenario de encarnizada puja de intereses egoístas donde, a caballo del interés del poderoso, se intentan obtener ventajas electorales sin el más mínimo escrúpulo. Pero veamos otro aspecto del problema. El derecho no es sólo un conjunto de prohibiciones. Quien haya caminado las calles y avenidas de lo jurídico se encontrará con una rica gama de enunciados con significado diferente -indicativos, permisiones, autorizaciones, definiciones, imperativos, etc.- en los preceptos legales; asimismo, sabrá que hay actitudes, preferencias, ideales, estándares, prejuicios, adscripciones, etc., inexorablemente ligadas a lo jurídico, que influyen en la práctica cotidiana de los operadores jurídicos. A primera vista, es de una supina ingenuidad suponer que es posible aislar el sentido de la acción jurídica de su propósito material, aunque no lo es si se logra el reconocimiento del derecho pretendido más allá de su propósito. Mas, ¿qué clase de derecho es éste, si su propósito contradice el sentido mentado en reglas y principios superiores?

Inequívocamente, la homologación judicial de la “adhesión” del Frente de Todos los Correntinos a la lista de candidatos a diputados nacionales, titulares y suplentes de la UCR y, asimismo, la “adhesión” del Partido Autonomista a la lista de candidatos del Frente de Todos, como derecho válido a ejercer en el proceso electoral del 28 de noviembre del corriente año ante al conjunto de la ciudadanía, importa dejar de lado el sistema jurídico electoral, consagrando una ostensible desigualdad entre las fuerzas en pugna, dejando de lado los principios elementales de la democracia, cimentados en una extensa y rica tradición jurídica cuya conservación constituye la principal tarea de todos los involucrados en la empresa común de asegurar el gobierno de la ley en beneficio del conjunto de la sociedad.

Esta modalidad –que se ha dado en llamar derecho del más fuerte- se hace valer muchas veces de las penumbras existentes en el derecho. Pues ni la ley ni los criterios jurisprudenciales pueden, por sí mismos, satisfacer automáticamente las demandas de justicia sin que los propios operadores no se vean involucrados en términos de idoneidad técnica, ética y gerencial. De hecho, no precisaríamos jueces si las leyes pudieran aplicarse de forma mecánica. Por ello, a menor compromiso con las reglas y principios que garantizan la igualdad de las partes y la transparencia de los procedimientos, mayor apego a criterios que fomentan la desigualdad en los conflictos y pujas y –a tenor de la desigualdad instituida- la hegemonía del más poderoso.

La justicia electoral ha usado la expresión “todo lo que no esta prohibido, está jurídicamente permitido” incurriendo en una falacia del secundum quid o falacia de falsa generalización, ya que ha extendido su uso indebidamente al dispositivo de “adhesión”, que no existe como instituto jurídico-electoral. Con el mentado criterio del tribunal –basado en la expresión “lo que no está prohibido está permitido”- un solo candidato a diputado podría “adherirse” a todos los partidos o frentes en pugna con miras a obtener un jugoso resultado electoral, más allá del compromiso sustantivo que debiera asumirse con tal o cual proyecto colectivo, sólo en aras de obtener un escaño destinado a la ventaja personal y contingente. ¡Qué forma más vergonzosa de fraude al elector, a la ciudadanía toda! ¡Cómo se da de patadas con las reglas y principios del derecho público argentino! ¡Y ni que hablar del pésimo precedente que sienta, contribuyendo a la degradación de la ética sobre la que se asienta el sistema democrático! ¡Y que fenomenal malversación de la expresión de cuño kelseniano! Sólo podemos concluir que el eminente iusfilósofo vienés jamás hubiera aprobado la interpretación de la justicia electoral.

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