BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 7

Para Platón, el callejón sin salida que las posiciones sostenidas por el parmenidismo y la sofística importan para la reflexión racional requiere una respuesta superadora. Ello supone, por un lado, afrontar la vasta tarea de concebir una reforma del conocimiento. Y a caballo de esta ardua labor, dar un lugar a la razón práctica y a sus fenómenos en el orden del conocimiento.

Mientras que la sofística considera a las reglas como el producto de una convención circunstancial, ya revele la existencia de un “derecho natural del más fuerte” encarnado en la figura del mejor (Calicles) o en la fórmula según la cual la justicia es el provecho del gobernante (Trasímaco), ya se oriente hacia la formación del ciudadano a través del proceso educativo (Protágoras), Platón construirá los cimientos para la edificación de la filosofía práctica, lo que se hará posible gracias a una nueva epistemología basada en la adecuación del conocimiento al tipo de realidad por conocer.

Platón es, en este derrotero, el forjador de una revolución en el plano tanto del conocimiento teórico como del práctico y en este sentido, Aristóteles le debe mucho, porque las enseñanzas, reflexiones y aporías de su maestro constituyen el vivo trasfondo de los problemas que se plantea a instancias de su propio derrotero filosófico. Y aunque es innegable la originalidad de Aristóteles, es Platón quien, a través de una teoría del conocimiento superadora del sensualismo, funda el pensamiento abstracto (más allá de la aguda crítica que el primero hace a la teoría de las ideas –y, en particular–, a la Idea del Bien). En Platón, el nivel más elevado del ámbito de lo pensable es el que proporciona el conocimiento de la realidad perfecta y a su vez provee del saber enderezado al mejor gobierno, ya que no sólo comunica verdad (alethéia) sino también bondad a las reglas y decisiones del gobernante. Este nivel supremo es el de la idea del bien (agathón). Como es evidente, la cualidad comunicante de la idea del bien y de la franja ideal de la realidad respecto del ámbito empírico y sensible, se despliega tanto en el plano del conocimiento como en el de la acción.

En la dimensión de la creencia (pístis), Platón coloca a los fenómenos de la realidad empírica. Respecto de ellos solamente poseemos opinión, un modo de saber que proporciona el conocimiento adecuado a lo que es, por naturaleza, variable y cambiante (por ejemplo: en la convivencia, el intrincado y complejo mundo de las acciones humanas y las reglas sociales); un saber que - aunque no es, en rigor, producto del pensar (ya que lo pensable son las ideas) - nos confiere un conocimiento mucho más seguro y estable que el conjetural, asociado a la oscura franja de las imágenes (fantasmáta).

En suma, la epistemología platónica amplía considerablemente el plano de lo cognoscible al tiempo que formula una crítica demoledora al escepticismo y relativismo sofísticos. Sin lugar a dudas, gran parte de esta crítica está contenida en República, a tenor de los argumentos del sol (506e a 509d), la línea (desde 509e a 511e) y la caverna (514a a 521b). Puede advertirse, de cara a lo expresado en el párrafo anterior, que en la filosofía platónica la calidad y dignidad del saber está dada por la realidad enderezada a conocer, de tal manera que ésta determina el tipo de conocimiento inherente a su propia naturaleza. En el nivel de realidad de las imágenes podemos tener un conocimiento de corte conjetural, de inferior dignidad epistemológica que el tramo comprendido entre aquel y la sección de lo pensable (que a su vez contiene el conocimiento discursivo (dianóia) y el dialéctico, ambos orientados a la realidad perfecta: las ideas). Los fenómenos de la convivencia se verifican en esta sección (la creencia) y, entre éstos, los tratos jurídicos (Puede consultarse, acerca de este tema, la erudita obra de Conrado Eggers Lan, El sol, la línea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000).

Desde los primeros filósofos hasta Platón (que tiene su flouruit hacia mediados del siglo IV) se ha producido un cambio fundamental que solo ahora puede percibirse con justicia a tenor del efecto de contraste con una época en crisis, una crisis tan diferente de la nuestra como semejante en cierto punto. Porque si la recuperación de la filosofía de Platón y Aristóteles constituye hoy una emergencia, lo es en función del agotamiento de las respuestas de la modernidad al problema que realmente conmueve al hombre clásico: la felicidad. Puesto que en la modernidad esta cuestión se hace dependiente del dominio racional del hombre sobre la naturaleza a través de la técnica, termina por disolverse al identificarse con ésta y con sus productos finales. Y sin embargo, esta disolución no disuelve la insatisfacción espiritual que genera, insusceptible de conjurar por medio de la técnica misma.

La crisis de la época de Platón es tanto la crisis de la ciudad como de una ciudad particular, Atenas. Aristóteles vive el coletazo final de esta crisis, cuando ya es una realidad el fin de la pólis como tal. Ambos construyen sus sistemas filosóficos en medio del progresivo derrumbe del mundo en el cual desemboca el siglo V. A partir de ese momento, ni el hombre ni la atmósfera espiritual de la vida será la misma. Es lícito entonces preguntarnos: ¿A quién escriben Platón y Aristóteles? ¿Y para que contexto?

En el caso de Platón, la vivencia personal recogida en sus Cartas es el testimonio del fracaso con los actores y acontecimientos políticos a lo largo de su vida consciente (desde su juventud –404– hasta su muerte –367-). La alternancia entre regímenes tiránicos y democráticos (entre ellos, el del tribunal que acusa y condena a Sócrates) le permite concluir que todas las ciudades de su tiempo están mal gobernadas. Las experiencias en Italia y Sicilia –que acaban bastante mal- terminan por agotar su entusiasmo por materializar el gobierno del filósofo-gobernante. Por donde miremos, el horizonte de frustración que estos hechos importan, no eclipsan la posibilidad de una metafísica, de una epistemología y de una política, concebidas en términos positivos, esto es, en la dirección forjada por un programa asociado al mejoramiento de la vida. Y semejante juicio puede formularse respecto de Aristóteles. Acaso no sea coincidencia que su Política se pierda durante siglos para recuperarse – gracias al movimiento de traductores griegos y árabes próximos a la Baja Edad Media – en el siglo XII, en el contexto del surgimiento de las ciudades medievales.

Frente a la crisis por la que atraviesa el mundo moderno, la emergencia de sentido se define por el rescate de la pregunta por la felicidad, que no es otra que la que se interroga por las condiciones bajo las cuales es posible el mejor gobierno del individuo y la sociedad. Y es en este punto donde las ideologías -devenidas en técnicas de administración de la vida material- revelan su fracaso. Del mismo modo que los clásicos, nos volvemos ante la insatisfacción que nos asemeja a ellos y nos impulsa –al igual que ellos- hacia la reflexión sobre la vida buena.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 6

La alternativa al parmenidismo no es otra que el relativismo, que en algunos casos conduce a un escepticismo epistemológico radical y en otros a un cinismo extremo en el plano de los asuntos de la convivencia. En el diálogo Gorgias de Platón, se pone en boca de un tal Calicles (431b) la más absoluta impugnación de la filosofía en beneficio de una concepción instrumental del conocimiento que rinde culto al derecho del más fuerte en tanto ley de la naturaleza, criterio para la formación de los mejores y explicación genética y antropológica del proceso socio-educativo de los ciudadanos en la pólis desde su niñez hasta la edad adulta, proceso en el cual se reconoce una tendencia inercial, regresiva, respecto del ideal de la kalokagathía destinada por naturaleza a los mejores, es decir, a los más sabios y fuertes. Pues según Calicles la naturaleza ha hecho a unos mejores que otros, determinándolos para el gobierno de éstos. Ocurre que -aún cuando la educación no hubiera neutralizado la impronta dominadora de los fuertes– los débiles pueden imponer sus leyes mediante la fuerza de la mayoría contingente en la lucha política (por ejemplo, en las asambleas) lo que se traduce en la fórmula según la cual “las leyes vigentes no lo son por naturaleza sino por convención humana”. En cuanto hace a la filosofía, la posición de Calicles desemboca en una negación de la misma, a la que termina relegando al nivel de un entretenimiento inútil e impropio, por ejemplo, para un hombre de la talla de Sócrates. Aunque Calicles predice que la justicia de la naturaleza resplandecerá finalmente, su visión es básicamente negativa y nihilista (Conf. Rus Rufino, Salvador y Meabe, Joaquín E., Justicia, Derecho y Fuerza, ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 72-77).

Superar esta concepción relativista del conocimiento constituye la misión de Sócrates, quien dedica su reflexión hacia el ámbito de los problemas éticos, guiado por un daemon que le indica la conducta apropiada en cada caso y portador de una fortaleza interior que le permitirá afrontar con serenidad –mostrando a sus discípulos y a la posteridad el paradigma divino de la conducta humana encarnado en su propia figura- los últimos momentos de su vida, aguardando la muerte en compañía de sus discípulos (en cumplimiento de la sentencia dictada por un tribunal ateniense, que lo había acusado de “impiedad” y de “corrupción de los jóvenes”). Platón ha representado estas instancias de hondo dramatismo en sus diálogos Fedón, Critón y Apología de Sócrates, a los que nos remitimos, invitando al lector a que también lo haga.

Dice con acierto Eggers Lan (Conf. el Capítulo VIII de su Introducción Histórica al Estudio de Platón, op. cit., p. 89-99) que la actitud de Sócrates ante la muerte explica a sus discípulos el aspecto intransferible, existencial, de la enseñanza de la ética, por cuanto la teoría puede proveernos del concepto (no siempre, como el interrogante sobre “lo santo” tratado en el Filebo), puede delimitar la ousía a través de la definición, pero no reemplaza el compromiso vital e individual que involucra la enseñanza. Ello, porque si nos esforzamos por aprender la areté no es por pura afición, curiosidad o registro, sino para ser virtuosos.

¿Cómo enseñar la virtud? Este interrogante encierra la cuestión previa del conocimiento. O en otras palabras: la posibilidad de enseñanza de la virtud requiere preguntarnos como la conocemos, es decir, plantearnos el problema epistemológico. El estado de cuestión en la época de Sócrates y los sofistas sobre este asunto estaba dado por dos posiciones, en parte comentadas en los artículos anteriores. La primera es la que surge de la tajante separación parmenídica entre el ámbito de la epistéme (camino de la verdad) y la doxa (camino de la ignorancia). Sólo es posible conocer el ser, a través de la ciencia, ya que pretender dar cuenta del abigarrado y confuso mundo exterior es afirmar el conocimiento del no ser, es conferir a la opinión el estatus de un saber (o sea, de un pensar acerca de algo –de algo que “es”-), lo cual es imposible, ya que pensar es, siempre, pensamiento acerca del ser. Consecuentemente, no es posible conocer la areté, ya que la misma se sitúa en la franja de lo opinable, acerca de lo cual solo podemos tener ignorancia.

La segunda posición es la sostenida por los sofistas, basada en la tesis de la incognoscibilidad planteada por Gorgias: nada existe o si algo existe es el no ser, que está vedado al conocimiento. Por lo tanto, es imposible conocer la aréte – y, en general -, el terreno inestable y contingente de hábitos, deberes y reglas humanas. A lo sumo, es posible orientar o encausar las acciones de los individuos a través de la acción educativa, en la medida en que defina e institucionalice las preferencias socialmente aceptadas y establezca los modos eficaces de enseñanza de los deberes (tema inherente a la consideración más extensa sobre la Paideia, tratado, por ejemplo, por el sofista Protágoras). Pero no es posible el conocimiento de lo bueno o del bien, ya que lo que llamamos corrientemente “bueno” o “bien” no lo es por naturaleza sino por convención (Conf. el prólogo de Jürgen Sprute en Rus Rufino, S. y Meabe, J. op. cit. p. 11-24).

El convencionalismo de la sofística no es la expresión de una tendencia “abierta” en el plano del pensamiento. No hay que olvidar que en algunos sofistas es la base de sustentación del derecho del más fuerte –ya se exprese en la “cuna” del poderoso (Gorgias), en la aptitud de dominio y superioridad moral (Calicles), o en la relación asimétrica de fuerzas antagónicas en pugna (Trasímaco)- y, asimismo, de la justificación del uso de la retórica como un arma política enderezada a combatir la postura del contrario en las asambleas. Pero hay que decir, en honor a la verdad, que es innegable el valor de la sofística en punto al debate sobre la educación y su problemática -movimiento del cual Sócrates indudablemente forma parte– por lo cual no es lícito considerarla –al menos en lo que hace a este tópico- bajo un sesgo negativo o devaluatorio. Sobre todo, si se tiene en cuenta que sus tesis centrales –como la ya comentada de Gorgias– solo encuentran justificación si se tiene en cuenta que se formulan dentro del marco reducido de la epistemología sensualista (tributaria de la preferencia gnoseológica por lo que se puede ver, oír y sentir), escéptica respecto de una epistéme positiva y relativista en orden a la posibilidad de conocimiento del vasto terreno de la vida social y de sus instituciones.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 5

Gracias a la ordenación de los fragmentos de los presocráticos que la filología alemana decimonónica llevara a cabo en beneficio de la reflexión acerca de los momentos iniciales de la filosofía occidental, contamos con los elementos para hacernos una idea del modo en que aquellos concibieron el mundo que les rodeaba. La revolución intelectual de Platón finca precisamente en romper el molde sensualista sin caer en el rígido esquematismo de la filosofía eleática fundado en la oposición absoluta entre el ser y el no ser. Hay una frase de Heráclito que explica claramente a que nos referimos con el término sensualismo: “De cuantas cosas hay, vista, oído, aprehensión, a éstas tengo en mayor estimación” (Hipólito, Refutatio omnium haereseun, IX, 9, 5; DK: 55). Es decir: se prefiere aquello de lo que es medida el hombre en tanto se las representa fonéticamente a través del criterio de la percepción sensible (en el sentido de la fórmula protagórica del homo mesura conforme la ha transmitido Sexto Empírico en Adv. Math, VII, 60; DK: 80-B-1) tema muy bien estudiado por Joaquín E. Meabe, quien sostiene en sus investigaciones sobre los registros materiales del derecho del más fuerte en la etapa pre-clásica (de Hesíodo a los sofistas) que en cuanto a la posición de su propia mente el sofista se encuentra condicionado porque para él resulta ser hombre la medida [o metrón] de su discurso, de su lenguaje y puede ser medido por este de tal modo que solo puede entendérselo en la medida en que comparta con otros las mismas representaciones particulares y el mismo dispositivo de reproducción fonética de esas representaciones particulares, o sea el mismo lenguaje.

El sensualismo constituye, por cierto, y de cara a lo dicho, un rasgo fundamental del pensamiento presocrático que explica tanto las cosmogonías pre-sofísticas -fundadas en la postulación de un elemento material en tanto principio de la physis- como el relativismo de la sofística, que a veces asume la forma de un escepticismo radical (por ejemplo, el explicitado en las proposiciones de Gorgias).

Corresponde a Parménides de Elea, cuya filosofía estaría influenciada por el pensamiento de Jenófanes de Colofón, quien habrá sido -de igual manera que Pitágoras y Empédocles– una especie de chamán, el mérito de haber puesto las condiciones para sembrar la desconfianza racional respecto de las posibilidades de reflexión en el marco del módulo sensualista de inteligencia de la realidad. El valor de este pensador reside en la respuesta negativa al interrogante explicitado por el Sócrates platónico en el Banquete: “…el que no es sabio, ¿es ignorante?...” (202a). Para negar la existencia de algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia en orden a la cimentación del edificio intelectual que hará posible el conocimiento del ser, Parménides ha tenido que cuestionar la cognoscibilidad del mundo empírico y concluir que el mismo es impensable por estar vedado al pensar otro camino que no conduzca al ser, de aquello idéntico a sí mismo y, por lo tanto, no sujeto a la posibilidad de cambio.

Puede decirse que la filosofía de los primeros tiempos del pensamiento racional habrá de afrontar la cuestión del movimiento como el testimonio preclaro de su imposibilidad para superar el sensualismo, el ámbito heraclíteo del “fluir de la realidad”, el nivel de “lo que se puede ver, oír y aprehender”. La dificultad noética de concebir el movimiento a partir de la materia primigenia -esto es, desde sí misma-, de entender el proceso generativo de la realidad sin el auxilio de un agente no material o causa eficiente –responsable (aitía)– del movimiento, nos conduce progresivamente a una disciplina del razonar que culmina en el estancamiento del pensamiento, producto –como se advierte claramente– del limite gnoseológico inherente a una epistemología dualista que enfrenta de modo tajante e intransitivo el ser al no ser, correspondientes, respectivamente, a la epistéme (ámbito de lo pensable) y a la dóxa (ámbito de lo opinable) y que se impone al razonamiento a partir de los principios lógicos de identidad, razón suficiente y tercero excluido. Zenón de Elea y Meliso de Samos proseguirán la labor de Parménides, llevando a sus últimas consecuencias el pensamiento de éste –sobre todo, en lo referido a las cuestiones vinculadas al movimiento-, aunque sin la originalidad de su maestro.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 4

Los sofistas son el producto de una sociedad en tránsito al capitalismo, y lo pone de manifiesto el valor del saber en una época donde la moneda ateniense era la mejor cotizada en los mercados del mundo conocido. Es por este motivo que Conrado Eggers Lan (Conf. Eggers Lan, Conrado, ob. cit., Cap. VII, p. 81-87)pone atención en el llamado siglo de oro, por la prosperidad económica que caracteriza a la Atenas posterior a las guerras médicas, máxime luego de la conformación de la Liga de Delos en 479, que convirtió muchas de las numerosas polis griegas en aliadas y tributarias de aquella.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 3

La filosofía alumbra en el terreno de la metafísica, aunque da sus frutos más preciados en la ética. Y hasta puede decirse que la filosofía nace como metafísica o filosofía primera. Más este paso decisivo en la historia de la cultura occidental se produce en forma gradual, al punto que el pensamiento de Anaximandro de Mileto –o lo poco que sabemos de él– está impregnado de contenido mítico, como lo ha puesto de manifiesto Theodor Gomperz en el primer tomo de su monumental obra Pensadores Griegos (Ed. Guaranda, Tomo I, Asunción del Paraguay, 1951). Por lo tanto, la mentada ruptura con el mito no debe entenderse de modo absoluto. El tránsito del mito al lógos constituye más bien un complejo proceso histórico y cultural donde las fronteras a menudo se desdibujan, incluso para el más prevenido. También hay que tener en cuenta la dimensión religiosa presente en el pensamiento gestado en los siglos VII-VI, lo que ha sido materia de reflexión por parte de Werner Jaeger en La teología de los primeros filósofos griegos (Ed. Fondo de Cultura Económica, 1era. ed., 3era. reimpresión., México DF, 1992), obra donde se explica la influencia de la religión órfica y los misterios dionisíacos en los fragmentos de los presocráticos.

Por si ello fuera poco, hay que agregar que acerca del pensamiento de los primeros filósofos podemos afirmar -con relativa certeza- solo aquello que nos informan los comentaristas posteriores, apoyándonos en la fecunda labor hermenéutica y crítica de los expertos, desarrollada a partir del fuerte impulso impreso a los estudios sobre el pensamiento presocrático en la segunda mitad del siglo XIX.

En este derrotero, la filología ha cumplido un papel crucial, facilitando la tarea del pensador. Desafortunadamente, los escritos de los primeros filósofos han llegado hasta nosotros fragmentariamente, a través de fuentes indirectas, algunas de ellas, de escasa o dudosa credibilidad.

Más podemos afirmar con seguridad que los fisiologoi –como los llama Aristóteles -se orientaron a la inspección de la physis (lo natural) utilizando categorías de lo humano y lo social, como se advierte claramente en los fragmentos de Anaximandro y de Heráclito de Éfeso. Adviértase, sin embargo, que –para los griegos- la polis es un producto natural (aunque para nosotros esto pueda parecer un contrasentido) y por lo tanto, la dimensión antropológica de la vida no está escindida del proceso continuo e ininterrumpido de la physis. El hombre griego de los siglos VII-VI a C. percibe y entiende la realidad de un modo directo, sin la intermediación de conceptos y categorías, que en la época de la madurez de Aristóteles formarán parte del vocabulario filosófico en boga.

Cuando las transformaciones operadas a mediados del siglo V, gracias al triunfo decisivo de Grecia en las guerras persas -entre otras razones- permiten encumbrar a Atenas y convertirla en la máxima potencia económica, militar y cultural del mundo antiguo, el eje de la conocimiento racional se desplazará entonces hacia el universo cultural de esta gran talasocracia, donde tendrá lugar el florecimiento del pensamiento filosófico con Sócrates, Platón y Aristóteles.

El proceso político y jurídico que vive Atenas en la segunda mitad del siglo V, conforme lo ha transmitido Aristóteles en La Política (1292a), se expresa a través de continuos cambios en los regímenes políticos como de acumulación de legislación abigarrada y a menudo contradictoria (lo cual habría justificado, al parecer, el empleo de decretos de ocasión para la regulación de los tratos ciudadanos). En este contexto, la corrupción, el abuso de poder y la injusticia eran moneda corriente, según nos ilustran los testimonios disponibles. A ello hay que agregar la degradación moral de la sociedad y la impiedad religiosa vinculada a cierta atmósfera de secularización y pérdida de respeto a los cultos tradicionales y en particular, a las deidades del panteón homérico-olímpico.

Es la época de la “ilustración griega”. El momento de los sofistas, quienes acuden desde todas partes de la Hélade respondiendo al llamado de los ciudadanos acaudalados de Atenas, ávidos de saber –ansiosos de instruirse en la tekhné política– en el espacio político de participación civil que hace a la democracia ateniense.

Si el signo del pensamiento cosmológico –un siglo antes- es la ruptura de la razón con el mito, el del siglo V es la del nómos con la physis, fenómeno que al igual que el anterior, debe interpretarse siempre teniendo en cuenta el imaginario cultural sobre el cual se proyecta, ya que de lo contrario obtendremos una imagen deformada de la época y, consecuentemente, una concepción equivocada o sesgada de su problemática filosófica.

En efecto: el peligro de extrapolar el propio punto de vista en el trato con los artefactos culturales del pasado se traduce en una valoración ideológica –y por ende, parcial- de los testimonios, como le ha ocurrido a Karl Popper en el primer tomo de su obra La sociedad abierta y sus enemigos (Ed. Planeta-De Agostini S.A., Tomo I, 1992), donde traza un perfil autoritario de Heráclito y Platón, a quienes considera precursores de las ideas y sistemas totalitarios del siglo XX y por esta razón, antagonistas naturales de la sofística, movimiento que asocia con ideas liberales e igualitaristas que recién se darán a luz bien entrada la modernidad.

Desde nuestro punto de vista, es conveniente no exagerar la disposición “abierta” de los sofistas en orden a cuestiones acerca de las cuales han quedado vagos y escasos testimonios, muchos de ellos indirectos. Además, hay que tener presente tanto la atmósfera espiritual de la época como las características inherentes a su escenario. En lo atinente a la primera, debemos destacar que las ideas de los antiguos griegos sobre el hombre, la sociedad y sus instituciones no son equivalentes a las que informan la estructura mental y el aparato conceptual del hombre moderno.

Las nociones de isegoría e isonomía, por ejemplo, no tienen correspondencia ideológica con nuestras nociones de “igualdad” y “libertad”. Tampoco es lícito soslayar la importancia de la manera objetiva y directa de comercio con el mundo circundante denominada “actitud realista”, conforme a la cual la realidad no es tributaria de la actividad autónoma del sujeto, sino que se despliega de modo independiente de aquel, en el fluir que hace al movimiento perpetuo de la physis, es decir, del todo.

Las categorías de trascendencia e inmanencia no tienen razón de ser en este escenario, ya que todo es inmanente a la physis (con lo cual deja de tener sentido el término inmanencia) y no hay nada que trascienda la misma, pues las cosas – e inclusive los dioses -, todo lo imaginable y susceptible de ser materia de opinión o pensamiento, forman parte de ese continuo fluir que es la physis. Ella, asimismo, informa lo social y lo político. De allí el carácter natural del orden socio-político y de su relación con el individuo. Mientras en la modernidad el individuo postula al orden socio-político, acentuándose la importancia de “los derechos”, en la antigüedad clásica es al revés. Como dice Jacob Burkhardt: el individuo es “la parte” en relación al “todo” que es la polis. Consecuentemente, son los “deberes”, la responsabilidad de la parte respecto del todo (la participación, el carácter de miembro de una comunidad activa), la entrega total del hombre a lo colectivo, lo que hace de él un ciudadano, un zoon politikón (Historia de la Cultura Griega, Volumen I, Barcelona, 1974, p.113-116). Por esta razón, Aristóteles afirma en La Política que quien vive allende la ciudad y sin ley “o es bestia o dios” (1253a). Este es el contexto espiritual que informa la sociedad griega de la época en que aparecen los sofistas.

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BREVE CURSO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - Clase 2

CURSO BREVE DE FILOSOFÍA DEL DERECHO - clase 1

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El escenario de la revelación (I)

En los artículos dedicados al helenismo -en los cuales debimos (por imperio de la economía y utilidad que entraña nuestra modesta empresa, encaminada a hacer inteligibles los distintos momentos de la filosofía de cara a la reflexión sobre la genealogía del derecho occidental) considerar las peculiaridades del contexto y las circunstancias relevantes para el pensamiento-, dejamos claro que la decadencia de la pólis clásica trae consigo un cambio de rumbo que afecta al conjunto del pensamiento griego.
Pero ello es así porque el nivel más complejo de desarrollo del pensamiento al cual se eleva el genio griego –a partir de Sócrates, y de modo orgánico y programático con Platón y Aristóteles- establece una visión diferente y superadora de la que ofrece el pensamiento anterior. Contra la cosmología, subraya la futilidad de la especulación sobre la arkhé (ante el dilema del movimiento de la materia primordial); y, consecuentemente, su inutilidad para dar cuenta del conocimiento de la pauta orientada al control de la acción humana en dirección a la conducta apropiada. Contra el parmenidismo, ofrece una epistemología positiva que –al distinguir los distintos niveles que ofrece la realidad- resuelve el problema del rígido dualismo que justificaría (por reducción al absurdo) el axioma de la sofística conforme al cual si de algo pudiera afirmarse su existencia, esto no podría ser conocido y, menos aún, comunicado (y por lo tanto –agregamos nosotros- serían indiscernibles las pautas para la conducta apropiada). También aquí, la esfera de lo humano quedaría relegada al plano impensable de la ignorancia.
La polifónica realidad de la vida experimentada por el hombre, inexplicable en función de la cosmología (más que como efluvio de la justicia universal y cósmica, y por tanto, inescrutable) y de la crítica eleática (más que como absurdo y apariencia), encuentra una respuesta positiva justo en el momento en que se resquebraja la plataforma vital que da sentido al ideal de la vida virtuosa y a la conducta apropiada. La idea de las ideas, el Bien, es una experiencia de ascenso –en cuanto programa de apropiación de la realidad- pero asimismo una misión de descenso que anatematiza la mera contemplación en tanto actitud conformista del sabio. Este es el sentido de la filosofía práctica clásica, que florece justo cuando se produce el comienzo del marchitamiento de la pólis.
El verdadero déficit del eleatismo es este ofrecimiento incondicional a una teología del ser que descarta la physis –y, en articular, la physis humana- como incumbencia digna del pensar. A partir de las alturas del ser absoluto, no hay descenso posible más que como un extravío en el camino de la ignorancia. Más la ignorancia es el verdadero desafío del filósofo socrático y la ampliación de su horizonte no es sino un descenso hacia la exterioridad que revela la necesidad de elucidación de la acción correcta. Sin embargo, cuando se descubre este camino, ya es tarde para la pólis griega. Las desventuras platónicas narradas por el mismo Platón constituyen el corolario de una secuencia de decepciones donde no se oculta que en aquel tiempo las poleis griegas se encontraban mal gobernadas.
Cuando finalmente desaparecen las póleis, para dar lugar al imperio universal de Alejandro y, luego de su muerte, al surgimiento de ciudades helenizadas, reinos, tiranías y agregados diversos, la libertad política –tan bien caracterizada en el Critón de Platón- desaparece como ideal de participación política (el núcleo de la definición aristotélica del zoon politikón y la clave para la comprensión de la politiké koinonía). Una koinonía universal no tiene como respuesta sino el retraimiento, una suerte de descenso hacia la interioridad excluyente que se desprende del modelo del sabio cosmopolita.
La idea del Bien pierde su faz metaética para trocarse en actitud individual. Sin embargo, lo que se pierde bajo las ruinas de las póleis, se recupera y reformula a instancias del encuentro crucial de dos culturas posibilitadas por la expansión del helenismo hacia Oriente: la paideia griega y el judeo-cristianismo.
Hay que subrayar, consecuentemente, la disociación entre vida activa y vida contemplativa como una de las consecuencias más importantes del período helenístico. En el próximo período ambas dimensiones vitales confluirán en la labor misional de los primeros cristianos, pero con un sentido completamente diferente, con características propias que dimanan de la inteligencia a partir de la cual se entiende la relación entre en hombre y el orden revelado por Dios.
Ya a fines del siglo III a. C., algunos griegos reconocen en los judíos a la “raza filosófica”. Las últimas doctrinas de Platón y la primma philosophia aristotélica –precedidas por una tradición que arranca probablemente de Jenófanes de Colofón, el órfico-pitagorismo y el eleatismo- constituyen una crítica al politeísmo que se pronuncia a favor de un Dios único, de un motor inmóvil, y, en suma, de un corpus que podrá ser colacionado –no sin dificultades- en la tradición del judeo-cristianismo. El desarrollo de la filosofía helenística –especialmente el que se pone en marcha con el estoicismo- en orden a la postulación del lógos divino como matriz de inteligencia de la realidad (y, en particular, de la teoría del derecho natural) va a facilitar esta fusión, especialmente, a partir de la obra de Cicerón.
Y nos referimos a Cicerón, porque es la fuente en la que abreva el más importante de los filósofos del fin de la antigüedad –que produce su vasta obra en plena cesura de la misma en tránsito a la Edad Media-: San Agustín de Hipona.
En efecto, el joven Agustín, despierta a la filosofía con el “Hortensius” de Cicerón (diálogo hoy perdido), aunque su búsqueda lo aleje del cristianismo materno, lo conduzca al maniqueísmo y luego lo lleve a su conversión hacia el 386. Pero para llegar a San Agustín, debemos previamente echar una mirada a los apóstoles, a los primeros cristianos y al fenómeno crucial que hace al encuentro de la paideia griega y la religión cristiana. Para esta tarea, que será abordada en los artículos posteriores, vamos a tomar en consideración varias fuentes –particularmente la Biblia y el criterio de Jaeger, que consideramos fundamental en este punto-.

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