Los nuevos gulags (Perla de Pascual Serrano)

Por una información de la agencia Reuters, me entero el 6 de
febrero que un profesor que utilizaba en sus clases el programa
informático windows sin licencia puede ingresar en un gulag de Siberia.
Parece que esa condena es fruto de la severa lucha del gobierno ruso
contra la piratería para ganarse el acceso a la Organización Mundial de
Comercio. De terminar en Siberia por anticomunista durante la época
socialista, han pasado a enviar a la gente para ser aceptados por las
organizaciones internacionales de mercado. Eso sí, ahora son una
democracia y nadie denuncia ahora los gulags.

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=46121

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La posición marxista acerca del terrorismo individual

LEON TROTSKY

Nuestros enemigos de clase tienen la costumbre de quejarse de nuestro terrorismo. No resulta claro que quiere decir. Les gustaría ponerles el rótulo de terrorismo a todas las acciones del proletariado dirigidas contra los intereses del enemigode clase. Para ellos, el método principal del terrorismo es la huelga. La amenaza de una huelga, la organización de piquetes de huelga, el boicot económico aun patrón superexplotador, el boicot moral a un traidor de nuestras propias filas: todo esto y mucho más es calificado de terrorismo. Si por el terrorismo se entiende cualquier que atemorice o dañe al enemigo, entonces la lucha de clases no es sino terrorismo. Y lo único que resta considerar es si los políticos burgueses tienen derecho a proclamar su indignación moral acerca del terrorismo proletario, cuando todo su aparato estatal, con sus leyes, policía y ejército no es sino un instrumento del terror capitalista.

Sin embargo, debemos señalar que cuando nos echan en cara el terrorismo, tratan, aunque no siempre en forma consciente, de darle a esta palabra un sentido más estricto, menos indirecto. Por ejemplo, la destrucción de las máquinas por parte de los trabajadores es terrorismo en este sentido estricto del término. La muerte de un patrón, la amenaza de incendiar una fábrica o matar a su dueño, el atentado a mano armada contra un ministro: todos éstos son actos terroristas en el sentido estricto del término. No obstante, cualquiera que conozca la verdadera naturaleza de la socialdemocracia internacional debe saber que ésta se ha opuesto de la manera más irreconciliable a esta clase de terrorismo.

¿Porqué? El "terror" mediante la amenaza o la acción huelguística es patrimonio de los obreros industriales o agrícolas. La significación social de una huelga depende, en primer término, del tamaño de la empresa o rama de la industria afectada; en segundo lugar, del grado de organización, disciplina y disposición para la acción de los obreros que participan. Esto es cierto tanto en una huelga económica como en una política. Sigue siendo el método de lucha que surge directamente del lugar que en la sociedad moderna ocupa el proletariado en el proceso de producción.

Para desarrollarse, el sistema capitalista requiera una superestructura parlamentaria. Pero al no poder confinar al proletariado en un ghuetto político, debe permitir tarde o temprano, su participación en el parlamento. En las elecciones se expresa el carácter masivo del proletariado y su nivel de desarrollo político, cualidades determinadas por su rol social, sobre todo por su rol en la producción.

Al igual que en una huelga, en las elecciones el método, objetivos y resultado de la lucha dependen del rol social y la fuerza del proletariado como clase.

Sólo los obreros pueden hacer huelga. Los artesanos arruinados por la fábrica, los campesinos cuya agua envenena la fábrica, los lumpenproletarios en busca de un buen botín, pueden destruir las máquinas, incendiar la fábrica o asesinar al dueño.

Sólo la clase obrera consciente y organizada puede enviar una fuerte representación al parlamento para cuidar de los intereses proletarios. Sin embargo, para asesinar a un funcionario del gobierno no es necesario contar con las masas organizadas. La receta para fabricar explosivos es accesible a todo el mundo, y cualquiera puede conseguir una pistola.

En el primer caso hay una lucha social, cuyos métodos y vías se desprenden de la naturaleza del orden social imperante; en el segundo, una reacción puramente mecánica que es idéntica en todo el mundo, desde la China hasta Francia: asesinatos, explosiones, etcétera, pero totalmente inocua en lo que hace al sistema social.

Una huelga, incluso una modesta, tiene consecuencias sociales: fortalecimiento de la confianza en sí mismos de los obreros, crecimiento del sindicato, y, con no poca frecuencia, un mejoramiento en la tecnología productiva. El asesinato del dueño de la fábrica provoca efectos policíacos solamente, o un cambio de propietario desprovisto de toda significación social.

Que un atentado terrorista, incluso uno "exitoso", cree la confusión en la clase dominante depende de la situación política concreta. Sea como fuere, la confusión tendrá corta vida; el estado capitalista no se basa en ministros de estado y no queda eliminado con la desaparición de aquéllos. Las clases a las que sirve siempre encontrarán personal de reemplazo; el mecanismo permanece intacto y en funcionamiento.

Pero el desorden que produce el atentado terrorista en las filas de la clase obrera es mucho más profundo. Si para alcanzar los objetivos basta armarse con una pistola, ¿para qué sirve esforzarse en la lucha de clases? Si una medida de pólvora y un trocito de plomo bastan para perforar la cabeza del enemigo, ¿qué necesidad hay de organizar a la clase? Si tiene sentido aterrorizar a los altos funcionarios con el rugido de las explosiones, ¿qué necesidad hay de un partido? ¿Para qué hacer mítines, agitación de masas y elecciones si es tan fácil apuntar al banco ministerial desde la galería del parlamento?

Para nosotros el terror individual es inadmisible precisamente porque empequeñece el papel de las masas en su propia conciencia, las hace aceptar su impotencia y vuelve sus ojos y esperanzas hacia el gran vengador y libertador que algún día vendrá a cumplir su misión.

Los profetas anarquistas de la "propaganda por los hechos" pueden hablar hasta por los codos sobre la influencia estimulante que ejercen los actos terroristas sobre las masas. Las consideraciones teóricas y la experiencia política demuestran lo contrario. Cuanto más "efectivos" sean los actos terroristas, cuanto mayor sea su impacto, cuanto más se concentre la atención de las masas en ellos, más se reduce el interés de las masas en ellos, más se reduce el interés de las masas en organizarse y educarse.

Pero el humo de la explosión se disipa, el pánico desaparece, un sucesor ocupa el lugar del ministro asesinado, la vida vuelve a sus viejos cauces, la rueda de la explotación capitalista gira como antes: sólo la represión policial se vuelve más salvaje y abierta. El resultado es que el lugar de las esperanzas renovadas y de la excitación artificialmente provocada viene a ocuparlo la desilusión y la apatía.

Los esfuerzos de la reacción por poner fin a las huelgas y al movimiento obrero de masas han culminado, generalmente, siempre y en todas partes, en el fracaso. La sociedad capitalista necesita un proletariado activo, móvil e inteligente; no puede por tanto, tener al proletariado atado de pies y manos por mucho tiempo. En cambio la "propaganda por los hechos" de los anarquistas ha demostrado cada vez que el Estado es mucho más rico en medios de destrucción física y represión mecánica que todos los grupos terroristas juntos.

Si esto es así, ¿qué pasa con la revolución? ¿Queda negada o imposibilitada? De ninguna manera. La revolución no es una simple suma de medios mecánicos. La revolución sólo puede surgir de la agudización de la lucha de clases, su victoria la garantiza sólo la función social del proletariado. La huelga política de masas, la insurrección armada, la conquista del poder estatal; todo está determinado por el grado de desarrollo de la producción, la alineación de las fuerzas de clase, el peso social del proletariado y, por último, por la composición social del ejército, puesto que son las fuerzas armadas el factor que decide el problema del poder en el momento de la revolución.

La socialdemocracia es lo bastante realista como para no desconocer la revolución que está surgiendo de las circunstancias históricas actuales; por el contrario, va al encuentro de la revolución con los ojos bien abiertos. Pero, a diferencia de los anarquistas y en lucha abierta con ellos, la socialdemocracia rechaza todos los métodos y medios cuyo objetivo sea forzar el desarrollo de la sociedad artificialmente y sustituir la insuficiente fuerza revolucionaria del proletariado con preparaciones químicas.

Antes de elevarse a la categoría de método para la lucha política el terrorismo hace su aparición bajo la forma del acto individual de la venganza. Así fue en Rusia, patria del terrorismo. Los azotes a los presos políticos llevaron a Vera Zasulich a expresar el sentimiento de indignación general con un atentado contra el general Trepov. Su ejemplo cundió entre la intelectualidad revolucionaria, desprovista del apoyo de las masas. Lo que comenzó como un acto de venganza perpetrado en forma inconsciente fue elevado a todo un sistema en 1879-1881.Las oleadas de atentados anarquistas en Europa Occidental y América del Norte siempre se producen después de alguna atrocidad cometida por el gobierno: fusilamientos de huelguistas o ejecuciones de la oposición política. La fuente psicológica más importante del terrorismo es siempre el sentimiento de venganza que busca una válvula de escape.

No hay necesidad de insistir en que la socialdemocracia nada tiene que ver con esos moralistas a sueldo que, en respuesta a cualquier acto terrorista, hablan solamente del "valor absoluto" de la vida humana. Son los mismos que en otras ocasiones, en nombre de otros valores absolutos -por ejemplo, el honor nacional o el prestigio del monarca- están dispuestos a llevar a millones de personas al infierno de la guerra. Hoy su héroe nacional es el ministro que da la orden de abrir fuego contra los obreros desarmados, en nombre del sagrado derecho a la propiedad privada; mañana, cuando la mano desesperada del obrero desocupado se crispe en un puño o recoja un arma, hablarán sandeces acerca de lo inadmisible de la violencia en cualquiera de sus formas.

Digan lo que digan los eunucos y fariseos morales, el sentimiento de venganza tiene sus derechos. Habla muy bien a favor de la moral de la clase obrera el no contemplar indiferente lo que ocurre en éste, el mejor de los mundos posibles. No extinguir el insatisfecho deseo proletario de venganza, sino, por el contrario, avivarlo una y otra vez, profundizarlo, dirigirlo contra la verdadera causa de la injusticia y la bajeza humanas: tal es la tarea de la socialdemocracia.

Nos oponemos a los atentados terroristas porque la venganza individual no nos satisface. La cuenta que nos debe saldar el sistema capitalista es demasiado elevada como para presentársela a un funcionario llamado ministro. Aprender a considerar los crímenes contra la humanidad, todas las humillaciones a que se ven sometidos el cuerpo y el espíritu humanos, como excrecencias y expresiones del sistema social imperante, para empeñar todas nuestras energías en una lucha colectiva contra este sistema: ése es el cauce en el que el ardiente deseo de venganza puede encontrar su mayor satisfacción moral.

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Marx en el Soho

citado por Higinio Polo (ElViejoTopo,n.Julio)

(Groucho en el Papel de Hammer, Patrón de la empresa, coro de actores interpretando a los botones del hotel propiedad de Hammer. De la película The Cocoanuts -1929-)

Botones: -¡Queremos nuestros salarios!
Hammer: -¿Queréis vuestro dinero?
Bot.: - Queremos que nos paguen.
Hammer: -Oh, queréis mi dinero ¿Es eso justo? ¿ Es que quiero yo vuestro dinero? Imaginad que los soldados de George Washington le hubieran pedido dinero. ¿Dónde estaría hoy este país?
Más Botones: -¡Queremos nuestro dinero!
Hammer: -Bueno, os haré una promesa. Si os quedáis conmigo y trabajais duro, olvidaremos lo del dinero. Convertiremos este lugar en un hotel. Pondremos ascensores y metros. Pondré tres mantas en todas vuestras habitaciones sin cargo adicional. Pensad en las oportunidades que hay aquí, en Florida. Yo llegué con un cordón de zapatos y ahora tengo tres pares de zapatos abotonados.
Bot.: -Queremos nuestros salarios.
Hammer: -¿Salarios? ¿Queréis ser esclavos asalariados? Contestadme a eso.
Botones: - No.
Hammer: - Bueno, pues ¿qué es lo que convierte a los esclavos en esclavos asalariados? Los sueldos. Yo quiero que seáis libres, que os sacudáis vuestras cadenas (...) Recordad que no hay nada como la libertad. No hay nada igual en éste país.Sed libres. Ahora y para siempre, uno e indivisible, uno para todos y todos para mí y yo para vosotros y té para dos. Recordad que sólo me interesan mis intereses y os prometo que es sólo cuestión de años que una mujer cruce a nado el Canal de la Mancha. Muchas Gracias.

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Por fin, algo más en castellano de Dany-Robert Dufour (más en LeMondeDiplomatique)

Entrevista con el filósofo francés Dany-Robert Dufour
La muerte de Dios postmoderna

Angélica M. Aguado y José J. Paulín
La Jornada Semanal

Dany-Robert Dufour, considerado como uno de los pensadores europeos más importantes, es doctor en filosofía, profesor de estética, educación y filosofía del lenguaje en la Universidad de París VIII. Ha publicado, entre otros libros, Les mystères de la trinité (novela, Gallimard, Paris, 1990), Les instants décomposés (Julliard, Paris,1993) y Locura y democracia (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). Esta entrevista fue realizada durante los trabajos académicos que organizó la maestría en psicología clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, en octubre de 2005.

–Sabemos que usted está de acuerdo con una de las tesis de quien fuera su maestro, Jean-François Lyotard, acerca de que la humanidad habría entrado en una nueva edad de la historia: la postmodernidad. A grandes rasgos, ¿qué es exactamente lo que caracteriza a esta etapa?

–La postmodernidad se caracteriza, según Jean-François Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo–, y el acceso a ciertas "fuerzas oscuras" (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto accediéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice globalmente que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación. Esta teoría fue enunciada a finales de los setenta por Jean-François Lyotard, y la característica histórica interesante es que unos años más tarde –de manera casi simultánea–, llegó la ola neo o ultraliberal. Entonces creo que hay una enorme relación entre la postmodernidad y el neoliberalismo o el ultraliberalismo, que se ha difundido en el mundo con la globalización. Y lo que ha sido anotado desde un punto de vista cultural bajo el nombre de postmodernidad tiene que ser puesto en relación con lo que sucede a nivel económico y político, y lo que está sucediendo está afectando a todas las grandes economías humanas clásicas, por supuesto la economía mercantil, la economía política, la economía simbólica y la economía psíquica. El hecho de que ya no existan grandes referentes en torno a los cuales organizarnos, modifica considerablemente la situación de las grandes economías humanas.

–¿Cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal?

–Neoliberal quiere decir literalmente "nuevo liberalismo". Ahora bien, creo que no es un "nuevo" liberalismo; sólo hay un liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que "podían hacer" sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thatcher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación (políticas, simbólicas). O sea que es el mismo liberalismo que fue enunciado hace dos siglos el que vemos ahora, pero con una potencia total que ha logardo hacer desaparecer todas las otras características modernas de las cuales hacíamos mención antes; la posibilidad de una regulación a través de lo político y la posibilidad de que nuestras acciones estén referidas a cierta cantidad de ideales, esto es lo que desapareció. El lema del ultraliberalismo es "dejar hacer" y "sin límites", lo cual tiene consecuencias psíquicas importantes.

–¿Cuáles serían esas consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto?

–En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal crítico kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. ¿Y qué es el sujeto freudiano? Es un sujeto que no puede hacer todo, y sobre todo no puede hacer una cosa, lo único que de hecho quisiera hacer desde que es niño: casarse con su mamá. Entonces se ve obligado a renunciar (está marcado por la renuncia), tiene que estar de acuerdo con una substracción de goce, que se traducirá en beneficio de lo colectivo. Esto es lo que Freud llamó la "civilización" (por cierto que la "marcha de la civilización" era un tema que le importaba mucho). Yo creo que el sujeto postmoderno, o lo que ustedes llamaron "nuevo sujeto", es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de lo que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione.

–En su libro, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu publicado en Francia, (Denoël, 2005), usted analiza algunas consecuencias actuales y futuras de la muerte de Dios. ¿Cuál es entonces el lugar de Dios en esta postmodernidad.

–Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas –sus promesas divinas, puedo decirlo así. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo; de hecho todo se vuelve susceptible de ello, incluso el derecho a contaminar. Como ustedes lo saben, uno compra el derecho a contaminar, o puede comprar niños, u órganos, o se pueden adquirir derechos sobre lo vivo. Así que en esta red todo es intercambiable. La organización trascendente o trascendental de antes, con la presencia de los antiguos dioses, ya no funciona en la postmodernidad. Entonces esto deja a los individuos de la postmodernidad con preguntas muy graves a las cuales este nuevo dios no responde. Por eso me parece que observamos una especie de retorno de lo religioso, pero es algo parareligioso, son nuevas religiones; pienso, por ejemplo, en el neoevangelismo, en el fundamentalismo, en los integrismos (en todo lo que llegó con la nueva elección norteamericana), que se presentan como "suplementos de alma" (cuando uno no se siente muy bien, un "suplemento de alma" es lo que aporta una especie de consuelo). Entonces, ante el mercado que deja a los individuos frente al tormento de su origen, si podemos decirlo así, vemos la presencia o la aparición de nuevas formas religiosas extremas, y entonces parecería que en el mundo actual el lema, la fórmula que está apareciendo es la siguiente: mercado para asuntos serios y parareligión para los neuróticos, para aquellos que continúan y persisten en eso de ser neurótico. Y con respecto a esto, lo que sería interesante considerar también son los dioses premodernos. Pienso, por ejemplo, en el islamismo, que se refiere a formas que no aceptan el mercado, por eso no es una casualidad que el 11 de septiembre sea el mismo símbolo del comercio mundial, es decir, que el World Trade Center sea el que haya sido destruido. Aquí estamos ante una lucha entre dioses premodernos y el dios postmoderno del mercado; es una lucha a muerte.

–Háblenos sobre la teoría de la neotenia y la creación de estos dioses.

–Bueno, en efecto trabajo desde hace algún tiempo sobre las cuestiones de la neotenia. La neotenia me parece una teoría muy importante que nos permite volver a pensar las relaciones naturaleza-cultura y contemplar desde un enfoque nuevo todos los grandes asuntos humanos, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el arte, el psiquismo, todos estos grandes asuntos importantes y difíciles. La neotenia se presenta como una teoría científica que dice que el hombre es un animal de nacimiento prematuro, que nace inacabado en su naturaleza, contrariamente a los otros animales –que nacen, si no completamente acabados, sí muchísimo más acabados que el hombre. Y las pruebas de esta condición inacabada, o inmadurez en el momento del nacimiento, son numerosas. Les doy algunas: la ausencia de pulgar oponible en los pies, la ausencia de sistema piloso, el hecho de que el sistema piramidal aún no esté terminado, que las paredes cardíacas no están cerradas, que el cráneo tampoco está cerrado, o la ausencia de dentadura de leche en el momento del nacimiento. Todas estas son pruebas de que el ser humano nace prematuro. Entonces, a partir de esta idea de la naturaleza inacabada del hombre, sólo hay algo que nos permite entender que este ser, que prácticamente fue abortado, sobreviva en el mundo: la única posibilidad es que este ser se complete por fuera de la naturaleza, en lo que hemos llamado Cultura. Ahora bien, en el centro de la Cultura, encontramos algunas grandes figuras en torno a las cuales se organizan todas las culturas –en una región y una época determinadas–, y entonces esta necesidad de terminación en la Cultura, organizada en torno a esta gran figura que podríamos llamar un gran sujeto (la que utilizando una terminología lacaniana nos remitiría a las figuras del Otro), es lo que caracteriza las consecuencias psíquicas y físicas de la neotenia. Hay que hacer notar que la humanidad ha conocido muchas figuras del Otro, aunque el bagaje natural con el que el hombre viene al mundo desde hace doscientos mil años sigue siendo globalmente el mismo, el pedazo de Cultura que se le agrega a este pedazo natural ha sido diferente a lo largo de distintas épocas. Entonces habría que considerar –y eso es lo que traté de hacer en mi último libro–, esta estructura que implica no solamente la presencia del Otro, sino que también cabría hacer algo así como una historia del Otro, o una historia de las figuras del Otro, y yo creo que si hiciéramos esto último estaríamos mejor armados para entender qué es lo que nos sucede ahora. Porque perfectamente podría ser que la postmodernidad esté caracterizada justamente por la desaparición de toda figura creíble del Otro, lo cual implicaría, por lo tanto, algunas preocupaciones para lo que le suceda a la civilización en el futuro.

–Si la teoría de la neotenia nos plantea a los seres humanos como inacabados, prematuros, implantados en ficciones, es decir, en creencias de Dios, la pregunta sería: si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar ese lugar es el mercado, entonces, ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso?

–No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar "el soberano", o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en El contrato social, llama al pueblo "el soberano", y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento, no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses. Entonces, claro, esta época es una época contrariada, difícil, decepcionante. Pero yo creo que se están buscando nuevas formas de soberanía, yo creo que la forma que apareció más o menos hacia 1800 en la época de la Ilustración no está completamente obsoleta, sigue estando a la orden del día, permite un verdadero milagro ¿Y cuál es el milagro? Que logramos transformar, en el curso de la Ilustración, las antiguas sumisiones a estas divinidades en nuevas libertades y también limitaciones a la imaginación trascendental. Este lugar del pensamiento era un lugar maravilloso porque era un lugar vacío, no lleno de tal o cual forma divina, sino una forma vacía en la cual la imaginación y el pensamiento tenían que realizarse. ¿Cómo pensar que esta forma derivada de dos mil años de filosofía pueda ser simplemente eliminada por algo tan rústico y grotesco como el mercado, a menos que ya no tengamos ninguna esperanza en los neotenos humanos? Yo creo que sí podemos conservar cierta esperanza, yo creo que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva.

–¿Cuáles serían esas señales?

–Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado van a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: "Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar." Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva.

Traducción simultánea de Ángela Silva Ochoa

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La opción Dieterich: un camino al socialismo

1. La tarea

Recientemente, el Presidente venezolano encargó a tres miembros de su gabinete elaborar propuestas para acelerar el Rumbo al Socialismo (RAS). Los tres ministros ya entregaron sus trabajos y dentro de dos semanas se pretende discutir los resultados. La iniciativa del Presidente es oportuna porque el Talón de Aquiles del proceso es la ausencia total de formación política de los cuadros medios.

La razón de esta debilidad es la falta de comprensión teórica del Socialismo del Siglo XXI, que se debe, a su vez, a dos factores: a) no se estudia la teoría respectiva, ni siquiera en las mismas instituciones educativas del proceso, como son las Misiones y las universidades bolivarianas, y, mucho menos, por supuesto, en los ministerios y empresas estatales; b) dentro de los estratos de liderazgo de la Revolución y de la Nueva Clase Política (NCP) es casi imposible encontrar líderes que tengan interés real en el nuevo socialismo.

Ante esta situación ---que hace que la idea de declarar en forma oficial el carácter socialista de la revolución en un congreso ideológico del partido Quinto República (MVR) en el primer semestre de 2007, luzca un tanto exótica --- aportamos esta contribución solidaria a la búsqueda del Presidente, de sus ministros y de los latinoamericanos que pretendan llegar a una Patria Grande socialista.

Dado, que la teoría y la implementación de la economía socialista es el aspecto más difícil de la nueva civilización, nos concentramos en este aspecto.

2. ¿Que es una economía socialista?

El primer paso para implementar una economía socialista es saber, en qué se diferencia esa economía de la economía de mercado capitalista que sufrimos actualmente. Las diferencias principales, es decir las características principales de la economía socialista, son seis: cuatro que pertenecen a la democracia económica y dos que pertenecen a la economía política de valor.

A. Los cuatro elementos de la democracia económica:

1. La incidencia real de los ciudadanos en las decisiones macroeconómicas, por ejemplo, el presupuesto nacional. 2. La incidencia real de los trabajadores en las decisiones microeconómicas (la empresa), particularmente sobre la tasa de plustrabajo, que decide el grado de explotación de la mano de obra, y la tasa de inversión. 3. La incidencia real de los ciudadanos en las decisiones económicas de la comunidad, por ejemplo, a través del presupuesto participativo municipal. 4. La planeación de la economía sobre esas incidencias de las mayorías.

B. Los dos elementos de la economía de valor:

1. La contabilidad y operación de la economía se realiza mediante el valor (los insumos de tiempo), no sobre el precio de mercado. 2. El intercambio de los productos se realiza mediante valores iguales. Este es el principio de la equivalencia que instala la justicia social a nivel de la producción, no de la distribución empresarial o redistribución estatal. La justicia social se realiza, de esta manera, desde el primer nivel de toda actividad económica: la producción.

Estas son las seis instituciones básicas de la economía socialista. Solo cuando un sistema económico opera sobre ellas, puede hablarse de economía socialista. Cuando no existen o no son operativas, no se ha salido de la economía de mercado, porque la base económica no ha entrado a una civilización postcapitalista. Intentos de trascender la economía de mercado que no alcancen esta institucionalidad socialista, revertirán tarde o temprano al capitalismo pleno, por más que se declare el socialismo o comunismo como intención o realidad por parte de los gobiernos.

3. El paso decisivo: la sustitución del precio por el valor

El paso decisivo en la transformación de la economía de mercado hacia la economía socialista reside en la sustitución del precio por el valor. Para entender este paso decisivo hay que entender el papel que juega el precio en la economía de mercado. Este papel es doble. El precio cumple dos funciones vitales para el sistema: a) es el centro cibernético de la economía nacional, regional y global, que dirige los flujos de mercancías (productos), servicios, dinero y capitales; sin el precio, la economía de mercado no se mueve, es un sistema muerto; b) es el principal mecanismo de apropiación del plusproducto o excedente económico (ganancia); es decir, es el principal instrumento de enriquecimiento y de la acumulación de capital de los empresarios.

¿Y cual es la relación entre el precio y la propiedad sobre los medios de producción? La forma de propiedad sobre los medios ---estatal, privada, social o mixta--- es la base jurídica de la economía: es la Magna Carta o Constitución del quehacer económico. Pero esta normatividad general no sirve para el enriquecimiento empresarial cotidiano. Este enriquecimiento cotidiano requiere de un instrumento operativo y este instrumento es el precio de mercado.

El precio es el equivalente funcional del revolver en el asalto bancario: quien tiene el revolver (el poder) se lleva la riqueza. En este sentido, toda economía de mercado es una economía gangsteril, anti-ética, en la cual rige la ley del más fuerte. Hoy día, los sujetos económicos más fuertes son las empresas transnacionales y los Estados burgueses.

Toda transformación socialista pasa, por lo tanto, por quitarle el revolver al capital, es decir, el poder del precio. En el socialismo histórico se hizo esto quitándole los medios de producción a los empresarios y asumiendo el Estado la doble función del precio. De esta forma se bloqueó efectivamente la acumulación de capital en manos de los empresarios privados, pero se fracasó esencialmente en la función cibernética, la optimización de los flujos económicos. En otras palabras: se neutralizó la función clasista del precio y se malogró su función sistémica.

Una transición socialista en el mundo actual solo será exitosa si logra sustituir la institución “burguesa” del precio, de tal manera, que sus dos funciones fundamentales, la cibernética y la acumulativa, pueden resolverse satisfactoriamente, mediante una institución cualitativamente diferente: eficiente en la optimización económica y carente de capacidad explotativa de otros seres humanos. Esta institución es el valor.

4. ¿Cuál es el primer paso hacia una economía socialista en América Latina?

El primer paso político-económico hacia la economía socialista en América Latina no es, en consecuencia, la estatización generalizada de la propiedad privada ---porque no resuelve el problema cibernético--- sino la sustitución del sistema de precio-mercado por el cálculo en valores y el intercambio de valores iguales (equivalencia). El primer paso no es nada espectacular ni glorioso: es la prosaica tarea de establecer una contabilidad socialista, la del valor, al lado de la contabilidad capitalista, la del precio.

Este primer paso consiste en el registro de todas las transacciones internas y externas de la empresa en términos de insumos de tiempo (time inputs), es decir, de valores. Esto es fácil de hacer, porque todo proceso productivo se basa en el factor (vector) tiempo. De hecho, los empresarios calculan sobre tiempos de producción, pero expresan esos tiempos en unidades monetarias, es decir, como costos/ precios, que les permiten apropiarse de la riqueza de los demás.

A esa relación valor-precio se debe que en las empresas modernas digitalizadas los valores pueden “extraerse” con suma rapidez. En una de esas empresas latinoamericanas donde estamos llevando a cabo un estudio piloto de una economía socialista, los ingenieros de sistema confirmaron lo que por inferencia deductiva era una verdad a priori: que en tres semanas podrían proporcionar todos los valores (insumos de tiempo) necesarios para una contabilidad socialista.

El segundo paso para la instalación de la economía socialista consiste en la formación de un grupo de especialistas de software que escriba los programas que permitan contabilizar todos los flujos de la empresa en precios (dinero), valores (tiempo) y volúmenes (toneladas, litros, etc.). Mediante las tres escalas comensurables de medición y expresión del valor del producto, la empresa puede seguir comerciando con su entorno de economía de mercado, sin violentar las relaciones económicas establecidas, es decir, sin pérdidas de productividad, producción o mercados. Hablando con Lenin, se establece una dualidad de poder dentro de la empresa: la lógica socialista al lado de la lógica capitalista.

Logrados estos dos avances ha llegado el momento, de dar el tercer paso de la implantación de la economía socialista en la economía de mercado.

5. La economía socialista se introduce en la vida cotidiana de la gente

Al conocerse el valor y el precio, la mercancía de la empresa socialista se pone a la venta con las dos unidades de medición. El empaque de un litro de leche, por ejemplo, llevaría la siguiente denominación: Precio: 2000 bolívares; Valor: 10 minutos. Al comprar diversos productos, el comprador se dará cuenta que la relación entre valor y precio varía. Por ejemplo, que en un producto 10 minutos de trabajo se expresan en 2000 bolívares y que en otro producto valen 10.000 bolívares. La disonancia cognitiva que entrañan ambas expresiones genera inevitablemente un proceso de reflexión y discusión social que genera conciencia socialista.

Es decir, al expresarse el valor del producto con una medida objetiva y transparente, la socialista (tiempo) y, al mismo tiempo, una medida dictatorial y explotativa, la capitalista (precio), se extiende

la dualidad de la lógica económica socialista y capitalista desde la empresa hacia la vida cotidiana de los ciudadanos: desde la esfera de producción de las mercancías hacia la esfera de circulación, el mercado, el corazón del sistema capitalista. No puede haber forma más pedagógica e impactante de acercar al ciudadano a la problemática de la economía socialista que esta.

La semana pasada un grupo de jóvenes venezolanos me pidieron asesoría sobre la posibilidad de construir un núcleo de desarrollo endógeno, basado en la economía de equivalencias. Se la di en el sentido de este ensayo. Junto con la gran empresa de miles de trabajadora, que está en algún lugar de la Patria Grande, estos jóvenes representan los primeros modelos de implementación de una economía socialista que representa un modelo civilizatorio cualitativamente diferente a la economía de mercado.

Al avanzar sobre las experiencias de estos dos modelos o prototipos de empresa socialista se puede gradualmente extender el número de empresas nacionales que operan sobre principios de la economía de equivalencias, hasta que finalmente sean el elemento económico dominante del sistema nacional-regional. Es a través de la multiplicación de esas experiencias de economía política que sentaremos bases sólidas para el Socialismo del Siglo XXI en la Patria Grande.

¡Si el Presidente busca el acelerador de su proyecto socialista, aquí está!

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PREMIOS LIBERTADOR AL PENSAMIENTO CRITICO 2006

El presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez Frías, encabeza la entrega del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, creado por el Ministerio de la Cultura con el objetivo de generar un nuevo espacio para el talento literario mundial.

Desde el Teatro Teresa Carreño el presidente Chávez se realiza la entrega de este premio, el cual consiste en un reconocimiento en metálico, así como la entrega de una escultura y un diploma y la publicación de la obra por parte del Ministerio de la Cultura de Cuba.

En este premio concursaron 134 obras provenientes de 14 países, de las cuales resultó ganadora El sujeto y la ley, el retorno del sujeto reprimido; del filósofo costarricense Franz Hinkelammert.

Un riguroso jurado, conformado por cinco distinguidos profesionales de las áreas de ciencias sociales y humanísticas: la historiadora Margarita López Maya (Venezuela), el sacerdote y luchador social Francois Houtart (Bélgica), el filósofo Yamandú Acosta Roncagliolo (Uruguay), el historiador Eduardo Torres Cueva (Cuba), y el filósofo e historiador Vladimir Acosta (Venezuela), le otorgó este galardón luego de analizar el texto de este intelectual, el cual constituye una obra de filosofía social, de pensamiento crítico, en el más riguroso sentido de la palabra. Es una crítica exhaustiva a la occidentalizad, modernidad, postmodernidad, capitalismo, socialismo soviético, globalización y su estrategia; y al imperialismo.

Igualmente, se realiza la entrega de reconocimientos a las menciones honoríficas, en las cuales resultaron ganadoras Ideas feministas latinoamericanas de Francesca Gargallo (México), El fin de las pequeñas historias, de Eduardo Grüner (Argentina); El porvenir del socialismo, de Claudio Katz (Argentina); La compra-venta de México de John Saxe-Fernández (México) y Madre América, de Luis Suárez Salazar (Cuba).

Con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico se busca reconocer a los autores que analicen críticamente la realidad del mundo contemporáneo, en forma global o sectorial, en cualquiera de los campos de la actividad social, y que dicho análisis se realice desde una posición comprometida con la defensa de la humanidad y desde la perspectiva de que otro mundo mejor es posible.

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"El consenso niega la política" --- del Blog de Antonio García Trevijano

Donde hay conflicto social no puede haber consenso. Una sociedad sin conflicto solo es imaginable en la utopía. Ni la sociedad burguesa de Hegel puso fin a la historia, ni la disolución del comunismo de Estado, tampoco. Sin conflicto de clase o de categorías sociales se acabaría el principal motor del progreso. El consenso es un concepto medieval y religioso que resucitó el 9 de Termidor, como antídoto al miedo del Terror, para repartir el poder entre una nueva clase política, llamada entonces de “los perpetuos”.

Tras la muerte de Franco, como sucedió con la de Robespierre, el miedo a la libertad aglutinó las ambiciones de represores y reprimidos en un consenso, donde nadie ganaba todo ni perdía todo. De ese miedo y de ese reparto nacieron la ley Electoral por el sistema de listas, y la Constitución de la Monarquía por una oligarquía de partidos sindicados en el Estado, como en el Directorio de los perpetuos. Si se aplica a la política la teoría de los juegos, lo que ganan todos los partidos lo pierde el pueblo.

Se ha querido justificar el consenso político, desconocido en el mundo anglosajón, con una razón teórica. El consenso es el moderno hallazgo del bien común, de la voluntad general, de la razón ilustrada o del interés común, que ni un solo pensador en la historia de las ideas pudo concretar. Esos conceptos metafísicos sólo se hacen inteligibles cuando coinciden con el interés, el credo o la razón de la mayoría (utilitarismo). Es decir, no puede haber consenso en la democracia política.

Derrotados en la teoría, los consensualistas se aferran a una razón práctica. En los grandes asuntos de Estado, los partidos no deben ser partidistas. Pero todos los asuntos de Gobierno son asuntos de Estado. Se pone como ejemplo de grandeza la política internacional y el terrorismo. ¿Quiere decir esto que, por ser la visión internacional del Gobierno, todos los partidos debían apoyar el pacto bélico de las Azores? ¿Quiere esto decir que, por ser la del Gobierno, no debe de haber otra concepción, otra estrategia, otra táctica contra el terrorismo que la del partido gobernante?

El consenso no es más que ideología conservadora, favorable a los gobiernos en plaza, para que ni siquiera haya simulacro de oposición parlamentaria. El consenso es el silbido del solitario que ahuyenta el miedo a peligros imaginarios. A la cobardía se une la falta de inteligencia perceptiva de la realidad. Solo la incompetencia pide ser consensuada.

[Comentarios añadidos]
# Martín-Miguel Rubio Esteban ha comentado:
May 23rd, 2006 at 8:55 pm

Querido maestro: Como bien sabes, la primera vez que la República Romana utilizó el término “consensus” en sentido político, fue para reunir a los poderosos, a los ricos, “a los hombres de bien” frente a la plebe que quería participar en las prebendas de la gran potencia romana. Así, cuando Cicerón, en su “Pro Sestio”, párrafo 56, utiliza la expresión “consensus omnium bonorum” como el bloque de los grandes ciudadanos que pueden frenar en seco las subidas apetencias de los “mali” y “humiliores”, y “tenuiores”. Es decir, el consenso político es siempre una traición al pueblo “sensu lato”; consensuar es trazar los límites de poder que no puede sobrepasar el pueblo entendido como súbdito. Un abrazo

# Antonio García-Trevijano ha comentado:
May 23rd, 2006 at 10:11 pm

Mi buen amigo

El origen del consensus romano tiene sumo interes. El consenso moderno (decisiones por unanimidad, en lugar de por votación)solo ha sido legitimado en la teoria de los juegos. El conseno entre partidos es un fraude a los electores. Con él se aparenta que no se llega al acuerdo común en virtud de un pacto inconfesable, sino por un proceso de convergencia de inteligencias y voluntades antagónicas. Si fuese sistemático, como lo es en esta Monarquía, sobraría la pluralidad de partidos, como efectivamente sobra en un sindicato de partidos estatales. Al igual que en la última fase del franquismo, el consenso asegura la unidad nuclear en una pluralidad de pareceres (Arias Navarro). Con mucho afecto.

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" Sartre, Camus y nosotros " --- de Carlos Fernandez Liria

Carlos Fernández Liria
Diagonal

Hace ya cosa de 20 años que nuestros intelectuales mediáticos tomaron públicamente una decisión. Albert Camus tenía razón contra Jean Paul Sartre. Éste era, además, cómplice de la barbarie comunista, a la cual, tras la caída del muro de Berlín, ya no había por qué seguir prestando atención. Por lo tanto, había llegado el momento de enterrar a Sartre como a un perro muerto. Pero no se le enterró con razones, sino con escombros. Sencillamente se le sepultó bajo las ruinas que dejó a su paso el triunfo del capitalismo salvaje. Y también bajo las paletadas de mentiras, falsedades y sandeces con las que tantos y tantos intelectuales han saludado desde entonces esta victoria neoliberal. Desde entonces, ¡cuántas veces se ha puesto como ejemplo a Camus!

Construcción de un prototipo

Pero, ¿como ejemplo de qué? Independientemente de lo que él fuera en realidad –que eso sería otra cuestión–, Camus ha sido el ejemplo de intelectual independiente, capaz de comprometerse políticamente sin abdicar por eso de los principios morales. Camus, así pues, se negó a dar a la historia más razón que la que podían tener los hombres que la habitaban y la sufrían. Se negó a que el fin justificara los medios, a que el Partido dictase la verdad y la justicia, prefirió, en suma, “equivocarse sin matar a nadie y dejando hablar a los demás, que tener razón en medio del silencio y los cadáveres”. Por lo visto, ésta habría de ser una buena definición de la consistencia moral de nuestra intelectualidad contemporánea, comenzando por Robert Kagan y el think tank del Pentágono, hasta –pasando por Arcadi Espada y Rosa Montero– desembocar en Oriana Fallaci y Pedro Jota Ramírez. En un mundo estructuralmente malo, ellos han decidido ser buenos y equivocarse sin matar a nadie (como si los comunistas nos dedicáramos a ir ametrallando gente a nuestro paso). En un mundo que consiste en cambiar sangre por petróleo y cadáveres por coltán, uno puede repetirse en vano que no ha matado a nadie. Sobre todo si no se le hace ascos a congeniar con los millones de votantes que aplaudieron la invasión de Iraq porque tenía armas de destrucción masiva y que no han variado su intención de voto al descubrir que no sólo no las tenía sino que siempre se supo que no las tenía. Hace tres años había que defenderse de la acusación de pretender cambiar sangre por petróleo, ahora ya no. Ahora nadamos en sangre y petróleo como quien respira aire y viento. Así son las cosas, lo importante es no matar a nadie y no tener miedo de equivocarse.

Pero el héroe de nuestros intelectuales anticomunistas no es, en realidad, Albert Camus. Aunque les cueste reconocerlo, se parece mucho más a Eichman. Este genocida nazi gestionó la muerte de medio millón de judíos. Enviaba informes felicitándose por haber acelerado el ritmo de la cadena de exterminio, apuntando las cifras con minuciosidad de burócrata, como si se estuviese tratando de embalar tomates. Cuando fue juzgado en Jerusalén, y tras describir en qué consistía su macabro trabajo, un testigo le acusó de haber estrangulado a un adolescente judío con sus propias manos y entonces Eichman reaccionó histéricamente gritando desesperado que era inocente y que él “nunca había matado a nadie”. Él tan sólo se había “equivocado un poco”. Sus dirigentes le habían engañado. Poco más o menos como los admiradores de Camus que hoy se equivocan un poco dejándose convencer (sólo un poco) por los amos del planeta, pero que se acuestan todos los días tranquilos por no haber matado a nadie ni haber colaborado con ninguna banda armada, mientras la OTAN vela su sueño y la valla de Melilla protege la fortaleza de su Estado de Derecho.

El mundo ha empeorado bastante, pero no ha cambiado en lo sustancial desde los tiempos de Sartre y Camus. Lo que Sartre defendía no era el totalitarismo de la historia frente a los principios morales. Muy al contrario: lo que Sartre hizo fue denunciar en todo momento que lo que pretendía ser la voz de la moral no era más que la coartada para aceptar sin rechistar la autoridad de la historia. Es muy fácil ser moral en un mundo que no llega más allá de tus narices. Sartre sabía, sin embargo, que en un mundo estructuralmente criminal, no bastaba para ser inocente con no cometer crímenes “a tu alrededor” (es decir, por ejemplo, en el interior de la valla de Melilla y de la puerta blindada que protege tu vida del infierno de fuera). Denunció la pretensión de ser moral a fuerza de serlo en la parcela que te ha tocado en suerte en la Historia. De ahí que denunciara la pretensión de ser moral más allá del compromiso político. La tranquilidad de las conciencias es, hoy día, la coartada del terrorismo estructural. Es así como hemos desembocado en la situación que describe Santiago Alba: “¿Sangre por petróleo? Esa vileza mortal, y la fuerza en que se apoya, es la ley de la gravedad: lo verdaderamente inmoral, lo que verdaderamente nos escandaliza, es que se siga fumando en los lugares públicos” (prólogo a Crónicas de Iraq de Imán Ahmad Jamás).

Aunque en versiones cada vez peores, la historia se repite. La posición de los actuales intelectuales anticomunistas sin duda no difiere por sus consecuencias de las que tuvo la actitud de Camus frente a la guerra de Argelia. Mientras que Sartre y un puñado de intelectuales se jugaban literalmente la vida con sus denuncias, Camus se lavaba las manos y Francia mataba a un millón de personas.

Sartre no defendió la Historia contra la Moralidad. Defendió que la elección moral tenía que consistir en elegir un mundo, un mundo bueno, y no en elegirse bueno a uno mismo. Sumidos en el colapso moral contemporáneo, oímos todavía estas palabras suyas: “En tanto que se cree en Dios, es plausible hacer el Bien PARA ser moral. Y como se trata de ser moral a los ojos de Dios, para alabarle, para ayudarle en su creación, la subordinación del hacer al ser es legítima. Pues, practicando la caridad no servimos más que a los hombres, pero, siendo caritativo, servimos a Dios. Es legítimo ser el más bello, el mejor posible. El egoísmo del Santo está justificado. Pero que muera Dios, y el Santo no será más que un egoísta: ¿a quien sirve que tenga el alma bella, que sea bello, sino a sí mismo? A partir de este momento, la máxima “actúa moralmente para ser moral” está envenenada. Lo mismo que “actúa moralmente por actuar moralmente”. Es preciso que la moralidad se supere hacia un objetivo que no sea ella misma. Dar de beber al sediento no por dar de beber, ni para ser bueno, sino para suprimir la sed. La moralidad debe ser elección del mundo, no de sí”.

Carlos Fernández Liria es Prof. de Filosofia en la UCM
Otros libros suyos (muy recomendados, sobretodo en estos tiempos, aunque parezca los contrario):
-Dejar de pensar (1986) ,
-Volver a pensar (1989) [intentaremos distribuir estos dos vía internet
---A.J.Antón],
-Sin vigilancia y sin castigo. Una discusión con Michel Foucault (1992),
-El materialismo (1998)
-La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo político (2000)
-Geometría y tragedia (ed.HIRU, 2005)

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