PRESIDENCIA DE BRASIL: TODOS CON HELOÍSA HELENA

Intelectuales apoyan a la candidata izquierdista Heloísa Helena

Un grupo de 350 intelectuales de Europa y Estados Unidos, incluido el estadounidense Noam Chomsky, expresó su apoyo a la candidata presidencial izquierdista brasileña Heloísa Helena.

En una carta difundida este martes por la prensa, los intelectuales se dijeron desilusionados del gobierno del mandatario Luiz Inacio Lula da Silva, favorito para la reelección en primera vuelta en los comicios del próximo 1 de octubre.

Además del lingüista estadounidense Noam Chomsky, el documento fue suscrito por el cineasta inglés Ken Loach, el economista norteamericano Robert Brenner y el filósofo esloveno Slavoj Zizek.

Helena, del Partido Socialismo y Libertad (PSOL), es tercera favorita en las encuestas (10 %) después de Da Silva (50 %) y Geraldo Alckmin, del Partido Social Demócrata Brasileño (Psdb), con 23 %.

El grupo de intelectuales dijo que apoya a la senadora izquierdista porque 'levanta las banderas históricas del movimiento obrero brasileño, de los campesinos, de los pobres y de los oprimidos'.

Helena integraba la bancada en el senado del Partido de los Trabajadores (PT) del presidente Da Silva hasta diciembre de 2003, cuando fue expulsada de ese partido junto a otros dos legisladores por oponerse a la reforma de la Seguridad Social impulsada por el mandatario y a otras medidas calificadas de 'neoliberales'.

Los intelectuales aseguraron que Da Silva 'desilusionó a millones de personas que le dieron el voto con la esperanza de un cambio social y una política radical y a personas del mundo entero que esperaban de Brasil un nuevo impulso a la lucha antimperialista'.

El grupo de intelectuales destacó las propuestas de Heloísa Helena como una reforma agraria radical, la suspensión del pago de la deuda externa, el rechazo del Area de Libre Comercio de las Américas (ALCA), la reducción de la jornada laboral sin reducción salarial y la suspensión del uso de transgénicos.

Otro punto de la candidata es su apoyo a la Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA) propuesta por el presidente venezolano Hugo Chávez.

También figuran entre los firmantes de la carta el diputado portugués Francisco Louza, el filósofo francés Daniel Bensaid y el sociólogo franco-brasileño Michel Lowy.

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El psicoanálisis goza de buena salud -Vilma Coccoz , CartasAlDirector de El País

El artículo del domingo día 26 de marzo titulado "Lo que queda de Freud" es "más de lo mismo". Pregunta a los de siempre, que ofrecen, como siempre, las respuestas de siempre, las que los de siempre quieren oír: que el psicoanálisis está superado, que es una práctica inaccesible, que Freud ha muerto, que es una técnica inviable con las psicosis, que ya no hay histéricas (¡!) y bla bla bla. Esto dicho incluso por algunos que se dicen psicoanalistas, y que han transformado su impotencia en dogmas, en "descubrimientos". Cuestión de mercado.

Pero reconocerá, señor director, que es cuando menos sorprendente que durante el último mes fuera publicado en su periódico, a toda página, el anuncio de una colección de clásicos del psicoanálisis con prólogos de los miembros de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (en nuestro país, miembros de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis) y no fueran consultados para pronunciarse sobre el estado de salud de nuestra práctica clínica.

También es para tener en cuenta las contradicciones de esta línea editorial, dado que el día anterior, en Babelia, fue publicada una entrevista con Slavoj ZiZek, "el filósofo de lo nuevo", quien no ha ocultado jamás su deuda con Jacques Lacan y Freud, y se define como lacaniano.

En cuanto al psicoanálisis como práctica clínica, son múltiples las publicaciones en las que quedan reflejadas las nuevas estrategias y dispositivos institucionales que el psicoanálisis ha inventado para tratar los nuevos síntomas (anorexia, bulimia, adicciones, personalidades frágiles, violencia).

Nunca como ahora el psicoanálisis ha conseguido acompañar el ritmo de los vertiginosos cambios a los que está asistiendo la civilización, nunca el legado freudiano gozó de tan buena salud.

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El veredicto que todos esperabamos: lo que opina Pío Moa de Zizek , en LibertadDigital

Los crimenes del ateísmo
Vivimos tiempos de degradación del pensamiento en palabrería simplona hasta la nuda sandez, con recetas pueriles como la "aceptación del otro" y similares, que tanta marcha vienen dando desde hace años a la garrulería ambiente. Ahora leo en El Mundo el artículo de un "filósofo" esloveno (debe ser como nuestros "historiadores" progres), llamado Slavoj Zizek, con planteamientos tan graves como éste: "¿Qué ocurriría si restableciéramos la dignidad del ateísmo, excelso legado de Europa y quizás la única alternativa en pro de la paz?".

Bonita trampa, con la respuesta incluida, como preguntar de qué color era el caballo negro de Santiago. El señor filósofo, está claro, cree que la "dignidad" del ateísmo garantizará la paz, y entonces lo que debiera hacer es demostrarlo. Como no lo hace, le sugeriré un par de consideraciones al respecto, nada especulativas:

El movimiento ateo más importante, combativo y masivo creado en Europa ha sido el marxismo. También ha sido el más tiránico y genocida que haya conocido no sólo Europa, sino también el mundo. Y el primer país del mundo que se proclamó oficialmente ateo fue la Albania de Enver Hoxha, buen modelo. Según el marxismo, la ciencia descarta la idea de Dios, no existe moral propiamente hablando, y la historia se explica por la llamada lucha de clases. Conocemos sus efectos prácticos. Otro movimiento no menos ateo en el fondo fue el nazismo. Éste sustituía la clase social por la raza y también decía apoyarse en la ciencia, una mezcla de darwinismo (o interpretación de Darwin) y nietzscheanismo.

¡Excelsos legados, pardiez, y mucha paz han producido! No ya un filósofo sino un comentarista corriente ha de tomar en cuenta estos hechos si quiere hacer algo más que parlotear. Pero acaso el señor Zizek arguya que esos movimientos no eran "auténticamente" ateos, pues sustituían la creencia en Dios por alguna otra fe. ¡Lástima! Todas esas ideologías producen curiosas pugnas internas, en las que cada facción acusa a las otras de falsificar la auténtica doctrina científica. Nada me cuesta imaginar a Engels o a Lenin reduciendo a cenizas las pretensiones del señor Zizek y demostrando que es un charlatán "idealista", ajeno a un ateísmo "auténtico".

Con la misma desenvoltura, nuestro filósofo se pregunta "¿Qué ocurriría si sometiéramos al islamismo, junto con todas las demás religiones, a un análisis crítico, respetuoso pero, por esta misma razón, no menos implacable?". Hombre, señor Zizek, ¡a estas alturas! Ese "análisis crítico implacable" se viene realizando desde hace siglos, al parecer de modo un tanto inconcluyente, ¿de verdad no se ha enterado usted? A menos que usted haya logrado, por fin, la fórmula de la paz, la convivencia con "el otro" y la felicidad, ateísmo mediante. Si así es, le rogamos encarecidamente nos la explique, dejándose de preguntas retóricas. Mientras no lo haga, sólo podemos ver en usted la expresión de una fe ya bastante antigua. Una fe evidentemente trivial y pueril, por ajena a la experiencia histórica. Lo dijo Cicerón: "Si ignoras lo que ocurrió antes de que nacieras, siempre serás un niño".

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Marxismos: Continuidad y discontinuidad (II) de F.Fernandez Buey en "La Insignia"

Todavía hoy en día suele haber un acuerdo bastante generalizado, incluso en los ambientes académicos, sobre la bondad teórica de una al menos de las aproximaciones marxistas finiseculares a lo que ha sido la historia del siglo XX, la de Eric J. Hobsbawm sobre "la edad de los extremos" (1). Y, efectivamente, mucho de lo mejor que, en el plano teórico, han producido los marxismos durante la última década ha estado dedicado a encontrar explicaciones plausibles de lo ocurrido entre 1917 y 1990, es decir, a la investigación de las causas y motivos por los que un mundo que pudo ser no fue. Esto incluye una nueva forma de abordar y valorar el papel desempeñado por corrientes y autores que en otros tiempos fueron tratados con la óptica simplificadora de la ortodoxia y el revisionismo. E incluye también un número considerable de investigaciones dedicadas al estudio y revalorización de algunas de las utopías históricas en la línea que abrieron en su momento (y desde lo que entonces se consideraba heterodoxia) Ernst Bloch y Walter Benjamin.
Más allá, pues, de la interpretación lúcida de lo que ha sido el siglo XX, de lo que pudo ser y no fue, los marxistas de estos últimos años, dentro y fuera de las universidades, están escribiendo un importante capítulo de la historia de las ideas que incluye la reconsideración documentada, sensible y renovadora de la obra de personajes clave del siglo XX como Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georg Lukács, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Palmiro Togliatti o Ernesto Che Guevara (2). Este es el ámbito en que resulta más patente la continuidad entre los marxismos anteriores y posteriores a la caída del muro de Berlin, tal vez porque, como escribió hace años Pierre Vilar, los historiadores han sido, por lo general, los investigadores menos afectados por la campaña mundial de ruido y furia contra el marxismo.

Las novedades, relativas, en este ámbito de la historiografía en general y de la historia de la ideas y de las ideologías en particular son básicamente tres; y las tres tienen que ver con la hibridación que, mientras tanto, se ha producido entre el materialismo histórico y la crítica de la cultura o la forma de tratar la historia de las ideas desde la tradición hermenéutica o desde las filosofías de la alteridad.

La primera de esas novedades, ya consolidada académicamente en la última década, son los estudios culturales, en los que la influencia del marxismo, o, por mejor decir, de algunos autores marxistas (Antonio Gramsci, la Escuela de Frankfurt, Raymond Williams) es innegable, sobre todo en las corrientes que se inspiran en la obra del palestino-norteamericano, recientemente fallecido, Edward Said (3).

La segunda novedad es lo que viene llamándose en inglés subaltern studies, una corriente historiográfica nacida en la India, en parte por inspiración gramsciana, en relación con los denominados estudios poscoloniales y con la pretensión explícita de superar los restos de eurocentrismo que había en los escritos de Marx sobre la colonización británica en la India y que ha seguido habiendo en los marxismos tradicionales; una novedad, de cuyo interés da cuenta la obra de Ranahit Guha (4), y cuya orientación ha ido cuajando también durante los últimos años en América Latina, donde la inspiración gramsciana se junta con la renovación reciente del indigenismo y con la influencia de la obra de Mariátegui, uno de los marxistas más originales de aquel continente.

Y la tercera novedad es lo que podríamos denominar ampliación del análisis crítico de la cultura (tanto en el sentido amplio de la palabra cultura como en su acepción más restringida). En este campo resulta apreciable, una vez más, la hibridación del marxismo con otras corrientes filosóficas o con enfoques propios de la crítica artística, como se puede apreciar, por ejemplo, en obras de orientación tan distinta (pero igualmente sugerentes) como lo son las publicadas en estos últimos años por el poeta, guionista, narrador y crítico de origen británico John Berger, por el pensador norteamericano Fredric Jameson y por el filósofo esloveno Slavoj Zizek, los tres formados en el marxismo pero con un concepto lo suficientemente amplio y libre del mismo como para articularlo o entrecruzar ideas centrales del mismo con las ideas de Lacan (en el caso de Zizek), del posmodernismo y la filosofía de la deconstrucción (en el caso de Jameson) o con clásicos de otras tradiciones, como Leopardi (en el caso de Berger).

Se podría objetar, no obstante, que la comprensión histórica ha sido siempre la parte menos problemática de los marxismos y que ya en otro cambio de siglo Benedetto Croce se mostró dispuesto a admitir que, estando todavía vivo en el campo de la historiografía, el marxismo estaba muerto en todo lo demás. O, ampliando esa afirmación a nuestra época, añadir que después de 1990 el marxismo aún muestra su capacidad de comprensión de la historia pasada, incluyendo la revisión de la historia de sus propias ideas en ese pasado; pero que, en cambio, nada o muy poco tiene que decir acerca de los dos asuntos que más ocuparon a Marx: la interpretación del modo de producir, consumir y vivir en el capitalismo (en un capitalismo que, obviamente, ha cambiado muchísimo desde 1883) y la organización de los sujetos y las voluntades dispuestas a cambiar el mundo del base, o sea, en lo que hace a la teoría del cambio social revolucionario.

Esta objeción nos lleva a la segunda cuestión, que querría diferenciar de la primera. Pues podría ocurrir, efectivamente, que los marxismos aún tengan argumentos, y argumentos plausibles, para explicar por qué la historia se fue por el lado menos pensado y por qué el socialismo ha sido derrotado en el siglo XX (y aún para recuperar ciertos cabos sueltos de la historia y mostrar que lo que la ideología dominante llama utopía con desprecio no era en su momento una idea descabellada ni lo es en el momento actual), no obstante lo cual hubiera que reconocer, sin embargo, que tanto el análisis socio-económico del capitalismo inaugurado por Marx como sus previsiones acerca de una sociedad regulada y de iguales no dan más de sí.

No hay duda ninguna de que la mayoría de la gente, al menos en la parte del planeta en la que escribo, piensa hoy que las cosas son realmente así: que eso a lo que hemos llamado marxismo y que ahora preferimos llamar marxismos (en plural) aún puede tener cosas que decir sobre la historia en general y sobre la historia de las ideas en particular, pero que se ha convertido en un trasto inútil a la hora de tratar de entender el mundo en que vivimos y de transformarlo. Y ¿qué mejor comprobación de que las cosas son así que la observación, diariamente repetida, según la cual desde 1990 el poder del capital se impone, se amplía, se generaliza y se globaliza mientras el presunto sujeto de la transformación revolucionaria -a la que Marx y los marxistas de las siguientes generaciones aspiraban- se aburguesa, reniega incluso de lo que se hizo en su nombre (y no sólo de las barbaridades, que las hubo), se convierte en accionista y, en última instancia, prefiere convivir con los propietarios de los medios de producción y ofertantes de créditos bancarios a escuchar, votar o unirse a los marxistas del nuevo siglo que todavía siguen diciendo querer cambiar el mundo de base?

Aquella objeción y la pregunta impertinente con que concluye, aunque no necesariamente formulada en los términos cortantes en que aquí se hace, están en el transfondo de una serie de debates y controversias en el seno de los marxismos actuales. Estos debates y controversias versan sobre si, hablando en general pero con propiedad, hay sujeto histórico de transformación (es decir, si la historia de la humanidad tiene sujeto), si puede seguir diciéndose con verdad que durante décadas y décadas de los siglos XIX y XX ese sujeto ha sido el proletariado industrial y si, aún admitiendo que la historia tenga algún sujeto y el proletariado lo haya sido conscientemente, se puede hallar hoy en día algo equivalente a ese sujeto consciente en el mundo del capital ya globalizado. Pietro Ingrao, Rossana Rossanda, Marco Revelli, Luigi Pintor, Pietro Barcellona, Fausto Bertinotti, y en general toda una serie de autores marxistas que suelen publicar en Il Manifesto, Liberazione, Alternative y otras revistas de la izquierda social-comunista italiana han dedicado páginas interesantes e intensas a esta cuestión y a otra directamente conectada con ella: la prospección de los nuevos sujetos históricos de la transformación social.

Es precisamente en este punto, el de la respuesta sobre el papel actual de la clase obrera y su relación con lo que parecen ser otros sujetos emergentes de la transformación social, donde los marxismos actuales están más enfrentados. Lo cual es comprensible por las implicaciones políticas inmediatas que tiene la respuesta que se dé a la objeción y a la pregunta. Una de las paradojas del momento, que afectaba ya a los marxismos finiseculares, se produce precisamente en este punto. Y se podría formular como sigue.

Los autores más próximos a los sindicatos institucionalizados (al menos en Europa) tienden a reafirmar el papel de sujeto transformador de los trabajadores industriales, aceptando en esto la vieja tesis marxista sobre la centralidad de la oposición entre trabajo y capital; pero puesto que la transformación que se preve (y que defienden por lo general los sindicatos) no va más allá de la consecución de ciertas mejoras o reformas garantistas en el interior del sistema capitalista, y como esto es un caso que entra en conflicto con otro postulado central de la teoría ("la clase obrera o es revolucionaria o no es nada", decía Marx drásticamente), la salida habitual suele ser olvidarse del marxismo, al tratar los problemas del presente, precisamente para evitar el conflicto entre teoría y empiria. De hecho, en los sindicatos mayoritarios y en sus proximidades pocas veces se habla ya de marxismo, salvo en actos conmemorativos del pasado.

En cambio, aquellos otros autores que vienen argumentando que la vieja oposición entre el capital y el trabajo ha perdido en nuestros días la centralidad que tuvo en otros tiempos, y que aducen como prueba de ello precisamente la actitud mayoritaria en los sindicatos, por lo que, ateniéndose a ese lado de la observación empírica, postulan que hay que pensar en nuevos sujetos para la transformación deseable de un mundo dominado por la desigualdad (o sea, en aquellos grupos, organizaciones, colectivos, "muchedumbres" o "multitudes" que realmente se mueven en favor de esa transformación), estos otros autores, digo, suelen afirmarse o reafirmarse luego como marxistas, aunque formalmente lo hagan forzando la interpretación de Marx o a sabiendas de que entran en conflicto con una tesis central de la teoría y que, por consiguiente, la nueva contribución a la crítica de la economía política del Imperio está en gran parte por hacer (5).

Es de consideraciones de este tipo (más que del análisis de la historia del socialismo "real") de donde suelen arrancar las más interesantes controversias que se han producido entre marxistas en lo que llevamos de nuevo siglo. Y tiene el valor de un síntoma, que ratifica lo dicho en el primer punto de este papel, el hecho de que, por ejemplo, el debate sobre la rectificación o renovación no se produjera en la New Left Review en 1990, inmediatamente después de la desaparición de la Unión Soviética y lo que se llamó "caída del comunismo", sino casi diez años después, al hilo de los nuevos sucesos internacionales (sobre todo el desarrollo de la guerra en los Balcanes), de la estimación de lo que estaba representando la extensión del norteamericanismo en el mundo, y en polémica, precisamente, con las ilusiones de Marxism Today acerca de la "muerte del neoliberalismo".

(1) Eric J. Hobsbawm, Historia del siglo XX. Crítica, Barcelona, 1995. Tres libros posteriores, de carácter autobiográfico o dialógico, completan la visión de Hobsbawm: Años interesantes (Crítica, Barcelona, 2003), El optimismo de la voluntad (Paidós, Barcelona, 2004) y Entrevista sobre el siglo XXI (Crítica, Barcelona, 2004).
(2) Aportaciones de mucho interés en el ámbito de la historia de las ideas y las ideologías han hecho en estos últimos diez años, desde perspectivas marxistas diferentes, autores poco (o nada) traducidos en España: Wolfgang Haug (en Alemania), Michael Löwy, Jacques Texier y André Tosel (en Francia), Domenico Losurdo, Antonio A. Santucci, Guido Liguori, Giuseppe Vacca, Alberto Burgio (en Italia), Marshall Berman, Joseph Buttigieg, Frank Rosengarten (en EE.UU), Carlos Nelson Coutinho, Luiz Sérgio Henriques, Marco Aurelio Nogueira (en Brasil).
(3) Véase B. Ashcroft y P. Ahluwalia, Edward Said: la paradoja de la identidad. Edicions Bellaterrra, Barcelona, 2000.
(4) Ranahit Guha, Las voces de la historia y otros estudios subalternos (Crítica, Barcelona, 2002); Selected Subaltern Studies (Oxford University Press, 2003); La historia en el término de la historia universal (Crítica, Barcelona, 2003).
(5) Esta es la conclusión de Toni Negri en sus escritos más recientes, relacionados con la polémica que suscitó la publicación de Imperio (traducción castellana: Paidós, Barcelona, 2001). Y para un replanteamiento tan provocador como sugerente de la cuestión véase S. Zizek: "Los cibertrabajadores: ¿por qué no un Lenin ciberespacial?, Memoria, 185, julio de 2004

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"La in-actual política de la verdad" de Sandro Mezzadra - Il Manifesto

"Repetir Lenin", un libro de S.Zizek. En una realidad que lleva a triturar en el puré postmoderno cada proyecto de transformación, cualquier nostalgia por Lenin está destinada a la confirmación del statu quo. Para el filósofo esloveno debe ser acogido sin embargo el núcleo central de su reflexión, es decir, el conflicto de clase como fundamento de la acción política.

"Yo leía y me regocijaba, y atento, seguía, gozoso, la misteriosa curva de la recta de Lenin".
Es un cuento famoso, traído de "La armada a caballo" de Isaak Babel, que ha permitido durante mucho tiempo, a generaciones de militantes, proclamar la propia fidelidad a Lenin contra "procesiones y mausoleos, con la regla de la admiración", por citar lo que escribía a pocos meses de la muerte del dirigente bolchevique otra figura de la literatura soviética de los años veinte, V.Majakovskij, indicando que los saltos y las discontinuidades que marcan el devenir de la lucha de clase, y de los que el propio Lenin ha sabido apreciar magistralmente y resaltar la relevancia para la teoría y para la acción política revolucionaria, hacen vana cualquier pretensión de linearidad al reconectarse a su obra, ridiculizan cualquier embalsamación metafórica o literal. Pero para introducir a la lectura del reciente libro de Slavoj Zizek, "Repetir Lenin" (en el original "Tredici volte Lenin.Per sovvertire il fallimento del presente" , ed.Feltrinelli, en Castellano "Repetir Lenin" ed. AKAL , o la edición argentina "A propósito de Lenin" ed. Atuel --N.del T.) es ocasión de proceder más allá, apenas un párrafo, en los cuentos de Babel, y recordar las palabras pronunciadas por Surovkov, "el más anciano de los cosacos", nada más el narrador ha acabado de leer el artículo de Lenin: "la verdad se deja olfatear por todos, pero lo hermoso es sacarla del montón, y él la coge de un golpe sólo, como hace la gallina con el grano...".
Pues bien, la verdad está en el centro del libro de Zizek. Aquí está su carácter intempestivo, notablemente más allá de la simple elección de dedicar a Lenin un denso panfleto. Ciertamente, se podría pensar a la enésima provocación del ecléctico filósofo esloveno, crecido en la escuela de Lacan y habituado a citar películas y series de televisión destinadas al público de masas. Pero quien conoce su obra de los ultimos años sabe que no se trata de ésto, y habrá registrado con qué puntualidad la referencia al "significante Lenin" recorre en los momentos de mayor alcance teórico-político del trabajo de Zizek -en el importante capítulo sobre las vicisitudes de la "subjetivación política" en "El Espinoso sujeto" por ejemplo, o en la intensa discusión sobre el estatuto de lo universal llevada a cabo hace un par de años con Judith Butler y Ernesto Laclau ("Contingencia, hegemonía,universalidad")*.
¿En qué sentido, por tanto, "la verdad" ? Y sobretodo, ¿por qué Lenin? ¿Qué tiene que decirnos el autor de "Materialismo y empiriocriticismo" a los refinados lectores contemporáneos, que han asimilado la carga escéptica del "principio de indeterminación" de Heisenberg y se han abituado al menos a partir de Popper a considerar convencional la base de la ciencia?
La respuesta de Zizek es en fin bastante clara. No se trata ciertamente de rehabilitar la teoría Leninista del reflejo** (que consideraba la conciencia un mero "espejo" de la realidad objetiva): la clave está , si acaso en "revisitar" el materialismo hasta afirmar que "un conocimiento 'objetivo' de la realidad es imposible precisamente porque nosotros, Conciencia , somos ya desde siempre parte de la realidad , en el medio de ella". Las antinomias kantianas son el pan de cada día del materialista: el universo pensado como conjunto no es nada más que Nada, porque el presupuesto de su pensabilidad es la salida de él del sujeto, la ruptura de los vínculos materiales que definen estructuralmente ("ontológicamente") su estatuto.
La teoría del reflejo, por tanto, se muestra a los ojos de Zizek como secretamente idealista: una realidad externa plenamente constituida puede existir solamente "a través de una conciencia inmaterial".

¿Pero, no se funda en última instancia sobre análogos presupuestos la tesis sostenida por Lenin en "¿Qué hacer?" , esto es , la idea de un Partido que "desde el exterior" lleva la conciencia revolucionaria a la clase obrera, interrumpiendo la "natural" deriva corporativa?
No es así, afirma Zizek, y se encarga de demostrarlo a través de una comparación entre Lenin y Kautsky. También éste último hablaba de los "intelectuales" como de un sujeto externo a la clase obrera: justo en virtud de ésta colocación social, ellos podían alcanzar la objetividad de la "ciencia" marxista, llevando como presente las verdades neutras a los obreros.
Bien diferente es la posición de Lenin: para él los intelectuales son externos a la "lucha económica", pero "no pueden serlo en absoluto", escribe Zizek en un paso en el que es evidente la influencia de Althusser, ""en lo que respecta a la lucha de clases", que los captura de hecho en un conflicto de ideologías en el fondo insoslayable.
Aquí nos encontramos por tanto llegados a la cuestión decisiva a la que nos envía "Repetir Lenin". Podríamos definirla como la urgencia de una teoría política de la lucha de clases, impuesta por el pasaje a través de los debates teóricos de los últimos años, desde aquellos sobre multiculturalismo y postcolonialismo a aquellos, decididamente más apreciados por Zizek, sobre el feminismo radical. Contra cada imagen ordenada -y ordenadora- de la realidad social, la lucha de clases es lo Real lacaniano, la herida originaria que impide al mismo sujeto celebrar de modo no problemático la propia soberanía sobre el mundo. La lucha de clases , en otros términos, "es la Forma de lo Social": aquello que sobredetermina cada fenómeno social y hace sencillamente imposible cada pretensión de neutralidad ".
Es el hecho de estar plenamente instalado dentro de ésta forma, y no el disponer de un conocimiento efectivo, determinado de una vez por todas, lo que hace que el partido de Lenin ocupe, en cuanto sujeto político colectivo, "el lugar de la verdad". De una verdad y de un universal, que, y aquí está el sentido del discurso de Zizek, no solo no excluyen el "partidismo" , sino que la asumen como propia condición material de posibilidad condicionandola a su vez: en cada situación concreta, de hecho, "la verdad Universal puede ser articulada solo a partir de una posición profundamente partidista - por lo demás, la verdad es por definición siempre situada de una parte". Es ésta y nada más, la "apuesta de Lenin", históricamente madurada en la soledad y desesperación de la I guerra mundial, de la cuál se trata de restablecer la actualidad.
Tras una cita de Brecht y un chiste sobre el socialismo real, entre una puñalada a los teóricos del multiculturalismo y una revisión de "Matrix" hay mucho más, incluida alguna excesiva redundancia, en el libro de Zizek.
Pero su núcleo duro está aquí, en ésta reivindicación de una política de la verdad que intenta proponer nada menos que el problema del partido, desde una perspectiva desde luego privada de algún elemento arcaico, en el interior de la escena en la que actúan los nuevos movimientos sociales- y en particular aquél que desde Seattle en adelante se ha caracterizado como movimiento global. El "significante Lenin" viene así a coincidir con la política 'tout court', en "el sentido del Universal singular", identificada por tanto con aquella capacidad de relacionarse con la "totalidad de lo social" que es la que consiente reactivar la crítica del capitalismo y, como Zizek muestra de modo convincente en un cercano diálogo con las posiciones de Badiou, Rancière y Balibar, de la misma democracia.
No se puede negar, a mi juicio, que el análisis de Zizek capte a menudo el signo decisivo, tanto bajo el perfil exquisitamente teórico como en el indicar un conjunto de problemas y dificultades existentes en el interior del "movimiento global". En el ensordecedor silencio de esta extraña postguerra, "Repetir Lenin" resulta ser de hecho una útil y bienvenida provocación para todos nosotros, que formamos parte de aquel movimiento.
Es oportuno todavía señalar que raramente el discurso de Zizek va realmente más allá del plano de la alusión y de la provocación. Y se muestra en particular bastante reticente sobre una serie de cuestiones de decisiva relevancia teórico-política.

De una parte, de hecho, su análisis de las cambiadas formas del capitalismo, conducido esencialmente a través de una comparación con las tesis de Rifkin sobre el "capitalismo cultural", se para en la descripción de las consecuencias que derivan para los estilos de vida y para las formas de propiedad, muestra ciertamente de manera eficaz como sea hoy el trabajo mismo el que "se configura cada vez más como lugar obsceno e indecente, que es necesario sustraer a la visibilidad pública", pero no hace nunca de verdad las cuentas con la cuestión, leninista en el fondo, de las transformaciones de la composición del "trabajo vivo" que les corresponde.
De la otra, lo que podemos llamar el "significante Seattle" es a menudo evocado por Zizek, de tanto en tanto con tonos algo despectivos, para indicar los límites de los nuevos movimientos sociales. Pero no ha investigado desde la perspectiva de hacer emerger el entrelazamiento de saberes y experiencias, de prácticas y de lenguajes que lo constituye y que ha renovado profundamente las condiciones materiales sobre las que se trata de pensar la política - y el mismo problema "leninista" del partido. Pese a ser potente y sugestivo en muchos de sus pasajes, el discurso de Zizek no escapa, así, al menos a ratos, al riesgo de resultar etéreo.

Traducción de A.J. Antón

*: Pueden seguirse las secuelas de aquél debate en los últimos trabajos (y entrevistas) de Ernesto Laclau (víd. "La Razón Populista", ed. FCE , 2005)(N.del T.)
**: teoría en todo caso "marxista-leninista" , o más precisamente la posición de la ortodoxa científica stalinista, el aciago DIAMAT. En qué medida se pueda considerar del propio Lenin es otro asunto, muy dudoso de todas formas (N. del T.)

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