1) Hay esperanzas de encontrar un mecanismo molecular que supere el fenómeno de envejecimiento? (Parece ilógico que haya un proceso por el cual se prolonga la vida al modo de la novela “Viejo muere el cisne”, de Aldous Huxley).
2) ¿Es la mortalidad una característica universal de los seres vivos? ¿Hay seres o componentes inmortales? ¿Cuáles son?
3) ¿Qué interpretación podría tener el hecho de que las células madre embrionarias sean inmortales antes de diferenciarse en tejidos? Algo así como el residuo de la naturaleza antes de la caída?
4) ¿Y las células cancerígenas, constituyen simplemente el camino equivocado para alcanzar la inmortalidad perdida? El querubín de la "espada llameante", que cierra el paso al" árbol de la vida", ¿señalaría el ámbito a partir del cual puede inmortalizarse la vida? Ahora bien los querubines son análogos al ámbito de las "estrellas fijas", situado más allá de Plutón, el planeta que tiene que ver con el cáncer pero también con los intentos de encontrar la inmortalidad; por lo demás, los querubines estarían relacionados con el conocimiento del bien y del mal, al menos reflejado; como si dijéramos, Dios, a través del querubín, aleja al hombre, que quiere usurpar aquel conocimiento, del árbol de la vida; el árbol de la vida es el simbolo de la vida eterna que solo nos otorga la cruz de Cristo.
5) ¿Cómo interpretar los fallos en la replicación del ADN? ¿Cómo una consecuencia del desequilibrio primordial del ADN? ¿Y los fallos del ADN mitocondrial o energético?
6) Se ha relacionado a los extremos terminales de los cromosomas lineales, los denominados telómeros, con la multiplicación celular. ¿Por qué es el gen de la telomerasa el de la inmortalidad?
7) Los oncogenes son capaces de transformar las células normales para que crezcan de manera análoga a las tumorales, (Saturno como símbolo de la vejez, de la edad en que aumentan los oncogenes; ¿quizás se quiere suplir la vitalidad o la capacidad de renovación con la tensión hacia la inmortalidad? ¿Una prolongación invertida de la vida? Saturno es también el símbolo del reino mineral y, a otro nivel, del intelecto puro).
8) ¿Y el hecho de que la apoptosis o suicidio celular sea menos eficaz a medida que envejecemos? ¿Podría haber una semejanza entre la tendencia natural a la apoptosis de una humanidad envejecida o degradada y la dificultad para realizarla? (Apocalipsis: "En aquellos días los hombres querrán morir y no lo lograrán"). Aunque, más que hablar de envejecimiento global de la humanidad, habría que considerarlo como parcial, ya que " el resto" de la humanidad seguiría existiendo.
9) La muerte es la soldada del pecado,¿por qué no aceptar la mortalidad en lugar de forzar los acontecimientos en vez de buscar una inmortalidad quimérica?
10) ¿De qué manera concurren al envejecimiento y a la muerte las dietas hipercalóricas?
11) ¿Persiste la imagen de Dios en los genes a pesar de la pérdida de la semejanza? ¿Es posible aprovechar la capacidad de los oncogenes para conquistar la inmortalidad? (Cuanto más inmortales somos más cerca estamos de la muerte o a la inversa. "Vampirismo como tendencia siempre presente").
12) La muerte como expiación natural querida por Dios ¿Es el aumento del cáncer signo de la degradación de la humanidad, que busca aumentar sus poderes y su "conocimiento del bien y del mal" a través de una vida inmortal y, en definitiva, antinatural y monstruosa? (a diferencia de lo que les ocurre a los ángeles caídos, en los que no hay ninguna muerte que limite la culpabilidad).
13) ¿Es concebible una situación primordial en la que no hubiese necesidad de renovación celular, es decir que todas las células fuesen inmortales desde el momento en que el hombre queda constituido? ¿Es concebible un mundo sin generación a la manera del reino de Dios, en el que los cuerpos gloriosos no tienen necesidad de renovarse?
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En su obra “El misterio del Adviento”*, Jean Daniélou, aludiendo a la idea de alianza (bérith), hace notar que el pacto hecho por Dios con Abraham no es el primero. Hay en la Biblia un pasaje muy curioso: el relato del Diluvio. En él vemos cómo, tras el Diluvio, el Señor dice a Noé que en adelante va a establecer una alianza con él en la que se comprometerá a no perturbar el orden natural del mundo. El arco iris será la señal de esa promesa: cada vez que Él lo vea le recordará su alianza y hará cesar la lluvia.
En lo sucesivo, cuando los hebreos intimen a Yahvé a acordarse de las promesas hechas a Abraham, siempre harán referencia a aquella primera alianza por la que Dios se comprometió a garantizar el orden del mundo. Es decir, si el Señor es fiel en el orden natural – los hebreos piensan que si el sol sale todos los días no es a causa de un determinismo físico, sino debido a la fidelidad de Dios, pues nada hay impersonal en la creación- también lo será en el orden de la gracia, a saber, en lo referente al plan divino para salvar a la humanidad a través de la descendencia de Abraham: el Mesías.
Nos encontramos aquí con un dato sumamente interesante y que no suele ser abordado con la suficiente amplitud en las reflexiones teológicas. Tampoco es este el lugar para hacerlo, pero sí para plantear algunos interrogantes que considero centrales sobre el particular:
1) ¿Por qué se olvida con frecuencia el origen sobrenatural de lo que llamamos el “orden cósmico”? 2) ¿Está justificado otorgar a la ciencia una autonomía de la que carece para abordar dicho orden?
3) ¿No es corriente en los estudiosos de la Biblia una excesiva timidez al plantear un saber inspirado en la Escritura que se haga eco del “número, peso y medida” que el Señor utilizó en su creación?
4) En los tiempos apocalípticos que vivimos, ¿sería aventurado explicar muchas perturbaciones del orden natural a las que hoy asistimos como causadas por la infidelidad del ser humano a la alianza con Dios?
5) Desembocaríamos así en una pregunta similar a la que Juan Pablo II se hacía en “Memoria e identidad”: ¿Qué límites ha puesto Dios al desencadenamiento del mal en nuestro mundo, también en lo que respecta a las agresiones al orden natural?
* Madrid, 2006, Ediciones Cristiandad S.A., 16-17.
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Hoy que lo filosóficamente correcto es "reflexionar", "pensar" o "debatir" sobre la no-realidad, resulta infrecuente encontrarse con un libro como éste, escrito a la vez con rigor y apasionamiento y en el que, sin ningún tipo de contemplaciones, el autor nos introduce de golpe en pleno corazón de la filosofía y del pensamiento en general. ¿Cuántos pugnan hoy por acercarse a los grandes temas y a las cuestiones cruciales de la vida? Aquí estamos en pleno desierto. Más frecuente es ver a liliputienses jaleados como gigantes por otros liliputienses.
Comienza el autor por afirmar que la parodia es lo obvio. Parodia no puede ser únicamente "la imitación burlesca o irónica de una obra de literatura". Este tipo de parodias, aunque sirvan para caracterizar algunos aspectos de la Cultura, no es aquí el fundamental.
Toda la Historia de la Humanidad ha consistido en una continua creación de parodias a todos los niveles. Y, puesto que lo que importa es el "cómo" y no el "por qué" de los fenómenos, se trata ante todo de saber cómo funciona la Gran Parodia, no de conocer qué es. Por eso el único problema crítico consiste en desvelar cómo la parodia abstracta construye relaciones concretas.
En la descripción histórica de la Gran Parodia, el autor sigue con bastante aproximación el esquema tradicional de las "cuatro edades", a través de las cuales la humanidad va degenerando progresivamente, y distingue cuatro momentos: la parodia religiosa, la jurídico-estatal, la parodia como teatralización y la parodia como espectáculo.
La parodia religiosa se presenta como una totalización construida por los hombres y por la que intentan explicar la situación del hombre en el mundo. El homo religiosus es un sumiso que debe su existencia y su destino a una abstracción que se llama dios o los dioses, el destino o la fortuna. En el origen de las religiones jugó un papel principal el miedo del hombre, que, funcional al principio, se transformó luego en terror moral, que culpabiliza al hombre hasta el extremo. A partir de esta conciencia culpable, la parodia religiosa manipula al creyente y lo destruye. Y así el más acá es escamoteado en provecho del más allá. Siguiendo a Feuerbach, el autor considera que la religión es un despojo y una sustitución. Pero lo verdaderamente importante para él es estudiar la parodia religiosa como función, que se resume en convertir al hombre en una mercancía moral. La parodia religiosa engendró la Teología, que es la sublimación del discurso paródico religioso, en el que está ausente todo referente intersubjetivo y toda posibilidad de control lógico de sus enunciados. No en vano dijo Feuerbach que el secreto de la Teología reside en la Antropología.
Pero la parodia religiosa no era suficiente, dado que la realidad concreta tendía a escaparse de la generalidad abstracta que le acompañaba. Por eso surgió el estado, más próximo a dicha realidad. Si la norma religiosa no es lo suficientemente flexible para adaptarse a los cambios económicos y sociales, la jurídica, en cambio, va ajustándose a las situaciones siempre nuevas. Por eso, al igual que la parodia religiosa dió origen a la Teología, la parodia jurídico-estatal engendró el Derecho. Y, de la misma manera que la primera se perpetúa a través de la liturgia, en la que deviene presente la divinidad, la segunda lo hace mediante un ceremonial de significaciones que extraen su fuerza del dios del Estado, de la llamada Justicia. Pues, como decía Hegel, "El Estado es la vida moral realizada que existe en realidad". En definitiva, el homo religiosus va transformándose así en súbdito, es decir, en patriota. Y por eso la triple negación anarquista "Ni dios, ni césar, ni tribuno" es una triple redundancia, como también lo es la afirmación contraria, "Dios, patria, rey". Y, del mismo modo que la parodia religiosa hacía del hombre una mercancía moral, su legítima y un poco acomplejada sucesora, la parodia jurídico-estatal, lo transforma en mercancía estatal.
Para comprender el tercer momento de la Gran Parodia, el "Gran Teatro del Mundo", hay que partir de una constatación: tanto la parodia religiosa como su sucesora engendraron cultura, cada una a su manera. Pero ahora es la Cultura misma la que va a engendrar parodia. Si la parodia religiosa supone el despojo abstracto del hombre, y la parodia jurídico-estatal, su despojo generalizado, el Gran Teatro del Mundo marcará su despojo cultural. El hombre del Barroco siente la necesidad de inventar un mundo, pero conserva, al menos durante un tiempo, la conciencia de que es un invento: al fin y al cabo, el problema que se plantea el Barroco es negar el mundo sin negar la vida. La solución hubiera consistido quizá en transformar el mundo en nombre de la vida. Sin embargo, se optó por negar la vida para salvar al mundo. Nace así la sobrevida, que es lo que resta de la vida cuando no es posible vivirla: los espectadores se limitan a identificarse con los actores del escenario. La vida es sueño, desengaño, un tema en el que resuena el motivo prístino de la Gran Ilusión cósmica. Por eso la parodia religiosa se manifestará de nuevo mediante un tiempo y colaborará con el Gran Teatro. La parodia barroca es la base de la Cultura en la cual vivimos o sobrevivimos: ella fijó una norma cultural a imitación de la jurídica, un "canon". Y, a semejanza de las dos primeras parodias, transformó al hombre en mercancía, esta vez cultural.
Llegamos así al cuarto momento, la Sociedad del Espectáculo, que es la culminación del Barroco. Aquí ya no existe ninguna diferencia entre actores y espectadores; el mundo entero se ha convertido en escenario. Ya no hay códigos morales, tan sólo se le pide a cada actor que funcione al nivel que se le ha atribuido. Todo radica en construir una serie de simulacros paródicos a través de los cuales el mundo funcione. De este modo, la realidad se aleja del hombre, para ser sustituida por una imagen espectacular de la misma. Esto produce una alienación nueva: la conciencia del hombre actual se convierte en mero espejo, en conciencia separada de la realidad. Si las abstracciones y generalizaciones concomitantes a las anteriores parodias dejaban todavía al hombre la posibilidad de referirse a la existencia, en la Sociedad del Espectáculo apenas queda ya referencia alguna (en un contexto muy diferente, esta vez bíblico, encontramos esta frase tremenda: "Os embriagaré y bajaréis como ovejas al matadero"). Para colmo, semejante impresión de irrealidad encanta a ciertos posmodernos, verdadera hez de la época: la ausencia de referentes les habilita para decir lo que se les ocurra. Parece, pues, que la Sociedad del Espectáculo es capaz de englobar las demás parodias, convirtiéndolas en espectáculo, y de hacer del hombre un objeto espectacular.
¿Se trata de un proceso de deshumanización irreversible? El autor, apoyándose en Marx y en Guy Debord, considera que todavía queda alguna esperanza. ¿Cómo salir de semejante situación? No a través de la parodia negativa, que consiste en negar el objeto parodiado sin lograr destruirlo. Sí mediante la parodia auténtica, que, negando el objeto parodiado, lo destruye al destruirse a sí misma. Y es que la primera se limita a distanciarnos del objeto, en tanto que la segunda viene a abolir el distanciamiento.
Se trata entonces de aplicar la parodia auténtica al mundo de hoy. Y así nuestro autor, cual nuevo Quijote, emprende su lucha contra "magos y encantadores". He aquí una lista de los temas abordados: "la historia de un mundo sin historia", "la sobrevida cotidiana", "la burocratización del mundo como afirmación de la ausencia", "el nivel de vida", "niveles paródicos del discurso" y, por último, "el único discurso que nunca pudo ser paródico". Se refiere al de la Ciencia, que, amén de exigir una disciplina y un lenguaje rigurosos a quienes la cultivan, algo de lo que suelen carecer los farsantes y filosofantes del Simulacro, es la expresión de relaciones reales y se presenta siempre como la totalización más totalizada hasta el momento, nunca como la Totalidad Suprema; de ahí su imparable progreso.
La lectura del libro nos coloca, pues, ante un tema decisivo y extraordinariamente sugerente. En un primer momento, resulta fácil reconocer los ecos de Feuerbach, Marx, Bakunin, Proudhon, los situacionistas (especialmente Guy Debord), Wittgenstein, Kolakovski, E.Fromm, Baudrillard y otros, por restringirnos al ámbito de los filósofos y ensayistas. Por momentos, la lectura de la parte más crítica del libro nos traía a la mente una cierta atmósfera semejante a la de "La Grande Beuverie", de René Daumal.
Pero podríamos remontarnos mucho más atrás y rastrear el tema de la Gran Parodia en sus mismos orígenes iniciáticos, religiosos y metafísicos, ya sea que la entendamos en el sentido estricto que le da el autor, ya la pongamos en relación con conceptos afines, como el "velo de Mâyâ" del hinduismo, el "Samsâra" budista, la esfera de la "Opinión" de Parménides, la "Caverna" platónica y, en general, el ámbito "fenoménico" de la Metafísica, sin hablar del heideggeriano "Olvido del Ser". En otro contexto diferente podríamos aludir a la figura del "Gran Simio" o "Gran Mentiroso" ("homicida desde el principio") de la tradición judeo-cristiana (hay que decir, sin embargo, que, entre las secuelas de la "caída original", la teología cristiana ha dado más relevancia a la concupiscencia que a la "vulneración del entendimiento", un punto a corregir, por más que santo Tomás hable de la necesidad de la revelación divina justamente a causa de la dificultad, para la mayoría de las personas, de conocer siquiera las verdades "naturales").
Es verdad que tales "categorías" funcionan en sentido opuesto al que les otorga Ferreras, es decir, como una caída en la dualidad o en la multiplicidad, como una "fisura" en la No-dualidad o en el Uno. Si, en las concepciones religiosas, el mundo no está "alienado" desde el principio, sino que ha empezado a estarlo a raíz de una "catástrofe", una "ilusión" primordial o una "caída" originaria, algo similar, aunque de signo inverso, ocurre con la Gran Parodia. Por eso el modo de salir de ella es contrario al del homo religiosus. Para éste último se trata de llegar a Dios o, mejor, de volver a él; en la Parodia, el asunto es salir del ámbito divino, dejando atrás la Unidad como fuente de todo enajenamiento. Detectamos asimismo el paralelismo siguiente: si el "samsâra" es la existencia sometida al conjunto de los condicionamientos cósmicos (y aquí resultaría apasionante abordar el sistema simbólico que mejor se hace cargo de esos condicionamientos, el astrológico, una de las formas en que se expresa el postulado de la interdependencia universal), y el "nirvâna", la liberación o superación de tales trabas, en el otro extremo, la Gran Parodia es el "sistema" de enmascaramientos y desfiguraciones de lo real, al que sólo podemos destruir o neutralizar mediante la práctica continuada de la parodia auténtica.
De este modo, si en un plano se habla de la experiencia del "Absoluto", del "Uno" o de "Dios", en el otro se alude a la deconstrucción de la Gran Parodia. Desde el punto de vista formal, la "Unidad" de las religiones es el homólogo de la liberación de la Gran Parodia, pues en ambos casos nos las habemos no con un ente separado, sino con un estado de no-dualidad. De hecho, el concepto de "Identidad Suprema" comporta la supresión de la individualidad humana (mucho más matizado y equilibrado resulta el cristianismo, en donde la "identificación" del hombre con Dios en que consiste la Redención no llega a suprimir la diferencia entre los ámbitos divino y humano), como también la abolición de la Gran Parodia supone el fin de la conciencia "especular" o "separada".
Mención aparte merece el método de la parodia auténtica, de extraordinaria eficacia en el desenmascaramiento de tantos aspectos de la vida contemporánea y que nos trae reminiscencias, bien formales, bien de contenido con métodos de la más variada índole (religiosa, metafísica, dialéctica, fenomenológica...): se trata siempre de dos "momentos" o "movimientos" que, en definitiva, expresan la tensión identidad-diferencia.
Otro punto a destacar y a matizar es el del carácter no paródico de la ciencia (en su acepción más genuina, preservada de toda identificación con la técnica), en donde resuenan ecos de Hume, pero también de Russell y Wittgenstein. Es verdad que hay una filosofía al margen de la ciencia, que adolece de generalidad o de falta de comprensión del quehacer científico, cuando no de ignorancia culpable. Pero hay otra filosofía que no sólo se hace eco del magnífico rigor y de los enormes logros de la ciencia, sino que va más lejos y se enfrenta con sus fundamentos mismos (véase, por ejemplo, Husserl, en su obra "La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental"). Conviene hacer constar, además, un hecho: altísimas figuras de la ciencia tienden a hacerla culminar en la filosofía, en la teología e incluso en la mística (cf. Heisenberg, "Diálogos sobre la física atómica", o "Cuestiones místicas", por Einstein, Heisenberg y otros).
¿Qué pensar, en último extremo, de la parodia auténtica y de su campo de aplicación? Reconocida la gran labor crítica que desarrolla, especialmente sobre la oprimente "Sociedad del Espectáculo", quizá se echa en falta una tradición más amplia de autores que, por entre las fisuras de la Gran Parodia, hayan introducido la parodia auténtica. ¿No es tan universal la Parodia como la "tradición" o la "comunidad de los despiertos", de aquéllos que han aprendido a conjurarla en las distintas épocas? De otro modo, la capacidad de aniquilar la Parodia corre el riesgo de perderse, de manera que casi condenamos a la parodia auténtica a brotar por "generación espontánea". ¿No deberíamos, por el contrario, sostener que la verdadera Historia comenzó hace mucho tiempo, más aún, que es contemporánea de la Gran Parodia? Y, por mucho que queramos evitar la "estructura" en provecho de la función, ello nos llevaría más o menos a esta conclusión: "desde el principio" hay una lucha "arquetípica" entre dos polos, un conflicto universal entre una religión auténtica y otra inauténtica, entre un arte paródico y un arte debelador de la ilusión, y así sucesivamente. La sombra de la "Horrible Fortaleza", que parece inacabable, ¿no ha ofrecido siempre resquicios por donde entraba un rayo de luz? ¿No supone todo despertar de la ilusión un "tutor" que lo hace posible y lo conduce? ¿Cómo negar a figuras tan señeras como los iniciadores de las grandes tradiciones espirituales (que se han mostrado como "cifras" particularmente elevadas de la Divinidad) la capacidad de abolir en sí mismos la Gran Parodia? ¿Cabe negar lucidez a una "cadena" primordial cuyos eslabones, según el texto bíblico, llegan hasta Melquisedec y culminan en Cristo? Y, por último, ¿cómo no atribuir a la "marginalidad" espiritual de todas las épocas un parentesco con el profeta Elías, animada como está por un fuego semejante? ¿No le es fácil a nuestro autor reconocer en muchas de sus intuiciones, como también en su praxis, la influencia de la espiritualidad más auténtica, vigente en todas las épocas?
Como apreciará el lector, no son precisamente baladíes las cuestiones que suscita la lectura de este libro.
*Reflexiones a propósito del libro de Juan Ignacio Ferreras, “La Gran Parodia”, Madrid, 2000, Endymión.
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Interpretado en su forma más habitual, el refrán en cuestión no plantea mayor dificultad: reconoce los fueros de la objetividad y de la universalidad y los antepone al sentimiento o a la afinidad individual o grupal.
Sin embargo, a veces oímos decir: “La amistad está por encima de las convicciones personales”. ¿Qué pensar?
Una cosa es respetar las convicciones de nuestros amigos, y otra, aprobarlas o darles nuestro apoyo. Semejante situación sólo puede “resolverse” a través de la polémica o del diálogo.
Ambos implican distanciamiento en el ámbito de las convicciones, aunque persista la proximidad o el acercamiento en el plano de la amistad. Pero tal acercamiento, “unidad” o armonía se basa en afinidades más o menos conscientes.
En cuanto a las convicciones, se apoyan en el asentimiento (fundado o no) a algo que se considera como la verdad y que, por tanto, escapa a las afinidades individuales o grupales.
Por consiguiente, sólo la verdad nos sitúa en terreno firme. ¿Y qué es la verdad? Conocida es la respuesta de Tomás de Aquino a la pregunta filosófica: “adaequatio intellectus et rei”, es decir, que estamos en la verdad en la medida en que nuestro entendimiento se ajusta a la realidad, a lo que las cosas son.
Otro problema es el de la dificultad para conocer la verdad, que hacía reconocer a santo Tomás la necesidad de la Revelación. De otro modo, el conocimiento de las verdades necesarias para la salvación se volverá una tarea particularmente ardua.
En este contexto resulta clarificadora la conocida sentencia: “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas” o, lo que es igual, “En lo necesario, unidad; en lo que admite duda, libertad; en todas las cosas, caridad”.
A saber, en las cosas necesarias (de las cuales sólo algunas cabe conocer al margen de la Revelación) no caben componendas ni compromisos.
En segundo término y puesto que es imposible conocer la totalidad de las verdades “naturales”, es decir, accesibles en teoría a la inteligencia humana, se comprende que exista libertad en el ámbito de las cosas “sujetas a duda”, como la mayoría de las proposiciones de la ciencia y de la filosofía, no digamos las de la vida práctica.
Sin hablar de las ciencias humanas, como la historia, la sociología o la política, en donde sólo cabe un conocimiento probabilístico, basado en una creencia natural, cuyo peso dependerá de la autoridad de los testimonios.
¿Y qué significa el “in omnibus charitas”. Que, por encima de la desunión o división que comportan las diferencias, el amor de Dios nos urge a amar al prójimo (incluido el enemigo) como a nosotros mismos, si es que queremos seguir la intimación de Jesús a imitar al Padre celestial, “que hace llover sobre justos e injustos”.
Sirvan estas reflexiones como preámbulo para abordar el conflicto entre la amistad y las convicciones, de gran actualidad para muchos ciudadanos en la España de hoy.
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1. ¿Cientificismo teológico o "dilettantismo"?
En el párrafo 5º de la Introducción a "La percepción de la forma", Hans Urs von Balthasar hace una breve historia del proceso de desestetización ocurrido en la teología desde sus orígenes hasta finales del siglo XX. Sus reflexiones se enmarcan en el proyecto de una estética teológica capaz de recuperar el "pulchrum", "lo bello", aquel trascendental cuyo olvido es, en opinión del autor, causa de tantos males, entre los cuales la visión incompleta del mensaje cristiano no es precisamente el menor.
Para Balthasar, la teología es el único saber que puede tener como objeto el "pulchrum" en el supuesto de que sea posible abordarlo. En efecto, una filosofía que se considere a sí misma al margen de la teología solo puede tender hacia el Absoluto como "principio y fin del mundo", como concepto límite de una ontología mundana.
De todos modos, tal distinción carece de sentido fuera del ámbito bíblico: en Grecia la filosofía es una sola cosa con la teología, y las afirmaciones sobre la belleza de lo divino tienen un sentido a la vez filosófico y teológico.
Para nuestro autor, el "asombro" filosófico solo puede llegar a su plenitud allí donde el objeto es el último valor accesible y digno de ser amado, es decir, en la afirmación teológica. Por otra parte, tras la Revelación, el destino natural de aquella filosofía precristiana que formaba una sola cosa con la teología es ser absorbida por ésta última.
No en vano en san Anselmo el "intelligere" permanece siempre al servicio del "credere". Sustancialmente, lo mismo puede decirse del pensamiento de santo Tomás de Aquino, que sigue siendo fiel al método unitario filosófico-teológico tal como estaba presente en Platón y Aristóteles, por un lado, y en san Agustín y Dionisio, por otro. Y algo semejante puede afirmarse de Nicolás de Cusa, que se inspira en el modelo conceptual de la unidad especulativa de Proclo y de la unidad mística de Eckhart.
Es en Descartes donde la filosofía cae bajo la dependencia del ideal científico moderno y se distancia de la teología; solo a partir de aquí surge el deseo de experimentar hasta dónde puede llegar la razón sin el apoyo de la Revelación.
Algunos pensadores de la época tratan, no obstante, de establecer un puente entre ambas esferas. Es el caso de Pascal, que siente la necesidad de superar el tremendo contraste entre la verdad geométrica y la verdad del corazón. Es asímismo el caso de Leibniz, que, a través de la "armonía", trasciende el abismo existente entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia. Para ello se sirve de un concepto mediador, el de "energía", que viene a ser la "entelequia" espiritual de los antiguos y cuyo olvido reprocha con razón a los cartesianos.
En realidad, a partir de Descartes no se podía llegar más que a ls unidad inmediata de "geometría" y "espíritu". Es lo que acontece en Spinoza, que, para los pensadores que vendrán despues (desde Herder a Hegel), se convierte en el modelo de una teología que abarca también la filosofía y cuya exasperada identidad no podía ser aceptada por los teólogos serios.
Frente a Hegel, Staudenmeier alzó la imagen de quien él consideraba el padre de la especulación occidental: Escoto Eriúgena. En cambio, Deutinger, siguiendo a Drey, intentó en vano mostrar las raíces teológicas (agustinianas) de todo sistema idealista y hacer de la teología la instancia universal. Sus tentativas llevarían, sin solución de continuidad, del iluminismo a un tradicionalismo destructor de toda filosofía.
Según Balthasar, a mediados del siglo XIX finalizan aquellos grandes proyectos teológicos que permanecen todavía fieles al modelo que defiende la unidad entre filosofía y teología. Desde entonces la teología se convierte en una disciplina particular junto a las otras y ella misma empieza a considerarse como tal.
Por grandes que sean las realizaciones de la teología a partir de ese momento, es indudable que su signo distintivo es la especialización. En este sentido ha sido fatal el influjo que desde Lutero y Jansenio, por un lado, y desde Descartes, por otro, ha ejercido la distinción entre teología y filosofía según la nefasta formulación de Lessing: la teología tiene por objeto las "verdades históricas contingentes", mientras que la filosofía debe ocuparse de las "verdades necesarias de la razón".
Indiscutiblemente, el cristianismo está vinculado a hechos históricos, pero de ahí a concebir los datos históricos como "verdades históricas contingentes" media un abismo. Y los autores más relevantes de la tradición jamás hubieran aceptado semejante tesis.
Ahora bien, es un hecho que el interés de la investigación se ha desplazado hoy al aspecto histórico de la teología. Así, la "teología fundamental" demuestra la historicidad auténtica de la Revelación.
De igual modo, la ciencia bíblica se desarrolla como una ciencia rigurosamente histórica y, de alguna manera, se apropia la función de guía, hasta el punto de que muchas "pruebas de Escritura" permanecen en suspenso hasta que la ciencia bíblica se pronuncie sobre ellas.
La misma teología dogmática es tratada cada vez más como una historia de los dogmas.
Y, para concluir con los ejemplos, la ética teológica viene entendida como una introducción a la interpretación histórica de los datos revelados en una situación existencial siempre renovada.
La investigación histórica, tal como hoy se practica en el campo teológico, es una ciencia exacta (en el sentido en que pueden serlo las ciencias del espíritu). Sin embargo, ella solo puede establecer lo que san Agustín llamaba "historia" y Orígenes, "letra".
Pero, ¿cuál es la dimensión propiamente teológica? El "intellectus" (Agustín), el "spiritus" (Orígenes), el contenido de la Revelación. Y de esto no puede adquirirse una comprensión "histórica exacta".
La prueba de esta afirmación radica en el hecho de que los antiguos, a pesar de tener un conocimiento de la "letra" muy inferior al nuestro, poseían en muchos campos un conocimiento del "espíritu" muy superior.
La teología propiamente dicha comienza allí donde la "ciencia exacta" se abre a un ámbito superior, el de la comprensión de la fe. Por eso la teología en cuanto saber solo guarda ciertas analogías con las ciencias y la filosofía: la "forma" teológica y su belleza específica solo puede darse en aquel acto que la tradición agustiniana describe como "fruitio" ("fruición"), el único capaz de abrirnos a la comprensión del contenido teológico.
Pero entre quienes hoy cultivan, por ejemplo, las ciencias bíblicas, pocos son los que reservan un puesto privilegiado a la "fruitio" del "sensus spiritualis". Más aún, esta "fruitio" suele ser calificada de no científica y, como tal, queda confinada al ámbito de la "espiritualidad".
Ciertamente, hay reacciones contra este estado de cosas creado por un exagerado cientificismo de la "letra". No dejan de ser marginales, pero, indudablemente, nos permiten vislumbrar lo que podría ser una ciencia teológica renovada más conforme al espíritu de la tradición.
Lo cierto es que si se deja plena libertad de acción al cientificismo, la teología terminará por convertirse en una ciencia más. Tendríamos así un nuevo judaísmo, en el que solo los "doctores de la Ley", los conocedores de la Escritura podrían interpretar los datos de la Revelación, mientras que el "hombre simple" solo podría ser, en el mejor de los casos, un "dilettante".
No obstante y en opinión de Balthasar, las grandes teologías han sido todas "dilettantísticas" (según el ideal actual de la ciencia) y siempre han sido creadas por "entusiastas". Salvo algunas excepciones en las que ambos aspectos ("letra" y "espíritu") se presentan unidos, el centro de gravedad de estas teologías se encuentra más en las rapsodias libres, en las "confesiones" o "enarraciones", que en los discursos llenos de distinciones y definiciones.
¿No es Ignacio de Antioquía un teólogo? ¿No lo es Agustín en sus escritos no polémicos? ¿Acaso no es verdadera teología la de Buenaventura en sus escritos menores, la de las "Jerarquías" de Dionisio o la de los escritos de Juan de la Cruz?
Por otra parte, es claro que la teología meramente escolástica, llena de principios y definiciones, posee la "letra", pero carece, por lo general, del "espíritu".
Evidentemente, el paso de un ámbito a otro ha de ser gradual, y éste es el caso de los escritos antes citados, prescindiendo de que sus autores hayan sido más o menos conscientes del momento estético de su obra. Pero la belleza que en ellos resplandece es una consecuencia del "entusiasmo" que los habita y de la unidad indisoluble de saber y "vivencia".
2. Para una reivindicación del "entusiasmo"
Hasta aquí Balthasar. Sus reflexiones tocan un tema bien candente en el pensamiento de todas las épocas, al menos si tomamos el vocablo "pensamiento" en su sentido más radical y, por consiguiente, "inactual".
Bien es verdad que la perspectiva de nuestro autor es la de una estética teológica y que sus razonamientos quieren aplicarse, sobre todo, a aquel ámbito en que el "intelligere" permanece al servicio del "credere" y desde el que el ideal científico moderno, al tomar carta de naturaleza en la teología, da lugar a una mutilación de ésta.
Y no es menos cierto que su punto de referencia es el modelo unitario filosófico-teológico presente en las grandes figuras de la tradición (sería necesario, sin duda, establecer las oportunas distinciones entre los diferentes modos de plantear dicho unitarismo, algo que Balthasar no hace).
Pero es claro que la distinción "espíritu/letra", fecunda en el campo teológico, resultaría igualmente fructífera en el ámbito de la filosofía. Y si la teología ha de reivindicar la armonía entre ambas dimensiones, es exigencia análoga pero ineludible del filosofar el volver a unir los dos polos separados desde el comienzo de la época moderna (sea cual sea la terminología utilizada: "verdades de hecho-verdades de razón", "universalidad-concreción", "esencia-hecho", y sin que ello suponga sinonimia entre los diversos pares de conceptos, pues lo que nos interesa, ante todo, es subrayar la dualidad misma).
Por lo demás, muchos son los temas evocados por Balthasar y cuya utilidad es patente en orden a abordar los problemas de la estética.
En primer lugar, está la cuestión del cientificismo-dilettantismo. A la sombra de una concepción del ideal científico exclusivamente moderna y cuyo punto de apoyo apenas es otro que el de sus "logros" (técnica y socialmente relevantes), las corrientes neopositivistas (tanto más dogmáticas cuanto más discutibles son sus supuestos) califican de "dilettantística" o "poética" toda afirmación "no verificable", una actitud que, por lo demás, se halla presente en todos los campos del saber y bajo la forma de una "atmósfera" que condiciona el acto mismo de pensar e impide todo "vuelo creador".
Nos hallamos muy lejos del "asombro" que distingue a la filosofía y constituye su más genuino ser, que es "amor a la sabiduría" y, por consiguiente, búsqueda de aquel "saborear" las cosas que trasciende la simple comprensión utilitaria de las mismas.
En este punto no solo hay que poner en tela de juicio al cientificismo; también aquella concepción que define la filosofía como "theoría" deja bastante que desear. Si, etimológicamente, la filo-sofía conlleva una actitud de humildad y una aproximación prudente y mesurada a su objeto, es indiscutible que ésta no se identifica sin más con lo que habitualmente se entiende por "theoría",
Más bien nos las habemos con un impulso incontenible hacia la sabiduría, que forzosamente implica una "degustación" de las cosas, una interiorización de las mismas correlativa a aquella expansión y universalización que caracteriza a la "theoría".
El pensar filosófico ha de quedar liberado, pues, del ideal cientificista, y todo pensar filosófico habrá de desembocar en último extremo en la sabiduría, aunque antes haya de pasar por la mediación de la "theoría".
Varios son los autores que han visto el problema. Así, cuando Hegel habla del "universal concreto" o cuando Husserl sitúa el "mundo vital" en la base de su pensamiento, postulan cada uno a su manera aquel impulso estético, aquel "entusiasmo" del que depende el resurgir de la filosofía, que, como mera sombra de sí misma,permanece confinadadesde hace siglos en el "Hades" de la modernidad.
Otro de los temas evocados por Balthasar es la contraposición que hace Lessing entre "verdades históricas contingentes", objeto de la teología, y "verdades necesarias de la razón", de las que se ocuparía la filosofía. Nos encontramos aquí con una cuestión absolutamente central que está en el origen de una serie de planteamientos teológicos reductivistas y que da lugar, por ejemplo, a una separación radical entre la "hierohistoria" (concebida como una sucesión de "hechos" a la manera de la historia profana) y el ámbito de la filosofía, que se ocuparía de un mundo constituido por entes abstractos y por las relaciones existentes entre ellos.
Y, en esta misma línea, se suele oponer el tiempo "griego", cíclico, al "hebreo", dotado de un principio y un final y desplegado en una "historia de la salvación" cuya comprensión se trivializa cada vez más, olvidando, por ejemplo,la dimensión cíclica de la liturgia que se ajusta al acontecer histórico y lo cualifica.
Se trata, en definitiva, de combatir los ídolos que la época moderna elevó y alimentó, y que ahora amenazan con devorarnos, siendo como son expresión de aquella autoafirmación y de aquel deseo de poder que brotan naturalmente de la "razón separada". Solo así lograremos invertir el proceso de desestetización al que Balthasar alude y que va ligado a un cientificismo aparentemente invencible.
Un cientificismo que pretende lograr una "justa explicación del mundo" más allá de toda "vana especulación" y de toda "tradición o autoridad impuestas". Un intento loable si correspondiera a una descripción adecuada de la realidad, es decir, si se propusiera salir del "impasse" a que había llegado el pensamiento medieval en sus formas más decadentes: era necesario, en efecto, superar aquella actitud intelectual que, alejada de la vida, pretendía construir un edificio teórico inconsistente.
Pero una cosa es subrayar la necesidad de ir a las cosas, y otra muy distinta imponer a éstas los estrechos esquemas de una razón que, por lo pronto, apenas era algo más que ansia de certidumbre, subjetividad que se afirma a sí misma frente a la pura especulación tradicional.
Y si las formas decadentes del pensar medieval se caracterizaban por una negativa a descender al terreno de la experiencia, los orígenes de la cosmovisióncientificista hay que verlos justamente en una confianza excesiva en aquel movimiento descendente.
Así, en lugar de seguir paso a paso la marcha de los acontecimientos en esta nueva época de la historia, el espíritu cientificista desarrolló desde el principio un cierto hábitode forzar la realidad para hacerla entrar, por un lado, en los esquemas de la certidumbre y, por otro, en los de unas pautas especulativas residuales que, al fin y a la postre, no diferían demasiado de las que se había querido combatir y superar.
De esta manera, a las "vanas especulaciones" sucede el ideal de la "exactitud", el deseo de ajustar la realidad a los proyectos que la nueva razón antropocéntrica propone y que no hacen sino reflejar la mutación que define a la época moderna.
¿En qué consiste dicha mutación? No se trata simplemente de una variación del punto de aplicación del pensar filosófico, de una transformación del mundo de la filosofía. Lo que tenemos ante los ojos es más bien una pérdida del entusiasmo filosófico.
Y si semejante pérdida se ha producido de la manera progresiva, no es menos cierto que el nacimiento de la ciencia y su impacto sobre el ideal filosófico señalan una etapa crucial. Lo importante no es ya la armonización de las diferentes tendencias del hombre mediante el "excessus" estético; lo único que realmente interesa es la afirmación del hombre, su afán de emancipación y el incremento de su poder.
Ello supone un cambio fundamental en el modo de concebir el mundo. Si antaño se resaltaba la armonía hombre-naturaleza, en lo sucesivo será el primero el que impondrá su ley, iniciándose así la última fase de aquel proceso por el cual la nueva autoconciencia humana que, en un principio, aparecía como un "plus" respecto de la medieval, se desliga cada vez más de su necesario soporte, la globalidad de la experiencia vital.
Por lo demás, la mayoría de los planteamientos contemporáneos adolecen de falta de radicalidad en la comprensión de la conciencia moderna, sus contradicciones y sus límites. Y prueba de ello son algunos intentos de "recuperar la Ilustración", como si el tiempo hubiera pasado en balde y el ideal del progreso indefinido no hubiese sido desmentido brutalmente por los hechos.
Hoy que la filosofía está en condiciones inmejorables para enjuiciar su pasado y los puntos álgidos de su historia, bastantes filósofos parecen haber perdido un sano sentido de la perspectiva. Y así se resisten a extraer todas las consecuencias que, con una lógica implacable, se derivan de ciertos postulados de la conciencia moderna.
No perciben que la nueva autoconciencia humana lleva en sí el germen de una división cuyo destino natural es intensificarse hasta el límite.
Ahora bien, dicha división, en la medida en que es constitutiva de la conciencia, viene motivada por una negación irreflexiva de la concepción medieval del mundo.
Pero tales filósofos suelen olvidar que toda antítesis vive de la tesis a la que se opone y, cuanto más se afirma a sí misma, tanto más dependiente se hace de aquélla.
Lo vemos en Nietzsche, en quien semejante fenómeno se manifiesta de forma aguda, hasta el punto de provocar en él una insoportable tensión entre su "conciencia radional" y los arquetipos basales del "inconsciente occidental", por utilizar la terminología jungiana.
No tiene sentido, pues, prolongar artificialmente laagonía de una autoconciencia nacida a la contra del Medievo y en lucha contra su esquema de valores. Lo que procede ahora es descalificar una cosmovisión que no ha sabido ser fiel a sí misma. Una concepción del mundo que ni siquiera ha sabido recoger con seriedad la crítica nietzscheana del cientificismo y del progresismo modernos como responsables de haber enmascarado la auténtica vocación del hombre.
Solo mediante el reconocimiento de esta situación se hará posible un nuevo "entusiasmo" filosófico y estético. Por eso, aun aceptando algunas intuiciones de Nietzsche, hemos de evitar una estetización de la vida que, en realidad, encubra una división mucho mayor que la de la incipiente conciencia moderna.
Y, aunque las metáforas aéreas, tan frecuentes en el pensamiento nietzscheano, parezcan apuntar a un simbolismo basado en la verticalidad, como ha resaltado Bachelard, semejante verticalidad es más bien un remedo de la que distingue al "entusiasmo" antiguo y medieval. A lo sumo expresará una nostalgia, y los intentos de Nietzsche por recuperar el mundo griego la fascinación que sobre él ejerce lo mediterráneo lo ponen de manifiesto.
3. Ni enmascaramiento ni regresión
Nos encontramos, pues, en una encrucijada especialmente decisiva: disfrazar el estado de cosas existente refiriéndolo a una supuesta "crisis de crecimiento" resulta ya poco menos que imposible; por otro lado, la nostalgia de otras épocas en modo alguno puede convencernos de que están a nuestro alcance.
Por eso los proyectos para salir de la actual situación pronto se revelan como lo que realmente son: tentativas utópicas y ucrónicas que emergen de una conciencia desarraigada y sin horizonte.
¿Cómo se ha llegado a este callejón sin salida? Lo que empezó siendo un rechazo de la idea de totalidad y de la conciencia estética hasta entonces vigente, un rechazo por lo demás "inocente" (elquellevó a cabo elhumanismo triunfante a principios de la época moderna), se vio pronto enfrentado a sus propias fisuras.
Surge entonces una crisis en el interior del antropocentrismo, la cual se detecta con claridad en Kant. Y así brota una cierta nostalgia de la totalidad perdida, frente a la cual se alza, como última tentativa, la corriente idealista, que alcanza en Hegel su máxima expresión y que pugna por el afianzamiento de un humanismo con escasa conciencia de sus propios límites, pero sin la ingenuidad del renacentista.
Habrá de transcurrir todo el siglo XIX para que la filosofía abandone ese talante prometeico y se vea en la necesidad de afrontar la cruda realidad. Desde entonces permanece en el "Cáucaso" de una totalidad que no es más que la imagen invertida de aquella que se manifiesta en los orígenes de la filosofía.
Pocos espíritus del XIX se percataron de ello, entre los que hay que mencionar a Kierkegaard y a Nietzsche, cada uno a su manera: el primero, sobrepasando una actitud estética incapaz de afrontar los verdaderos problemas de la existencia humana, que solo hallan sentido en la actitud religiosa, en el misterio de la fe; el segundo, en la medida en que sintió en su carne la aspiración del vacío dejado por la explosión de la totalidad, de aquel astro inconmensurablemente lejano cuya extinción no podemos percibir instantáneamente, sino al cabo de un tiempo.
A esta "caída libre en el vacío" nos ha llevado, pues, el proceso de desestetización que se inicia en la época moderna y del que hemos de ser conscientes hasta el fondo si queremos que "se invierta la corriente". ¿En qué medida podemos contribuir a esta "inversión"? La cuestión es muy compleja, pero sí tenemos clara una cosa: en nada aprovechará el cultivo de estériles nostalgias,perotampoco el enmascaramiento patético de un estado de ruina.
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